ابتدا از نشر عرفان تشکر می‌کنم، چون واقعاً درگیر کار مهمی است. گردآوری آثار و تجربه‌های شاعران جوان افغانستان که شعرشان بخش مهمی از خاطرات نسلی است که زندگی‌شان در آوارگی، در سرگردانی و در دشواری عجیب این سال های افغانستانی ها سپری شده ، کارِ بسیار ارزشمندی است و جدا از ارزش ادبی متن با یک نگاه کارکردگرایانه‌تر ارزش های دیگری دارد که بعضاً در حوزه مطالعاتِ فرهنگی، اجتماعی و... اینها به کار خواهند آمد. این حداقل چیزی است که قطعاً دستاورد چنین کاری است. برای همین هوشمندی و مسئولیت چنین کسانی ستودنی است.

این مجموعه به نظر می رسد که تحت نظارت شاعر تدوین نشده است، چون متاسفانه غلط های وزنی بسیار زیادی  دارد. من خیلی شک کردم و خیلی دقت کردم و حتی به وبلاگشان مراجعه کردم، شعرهایی که در وبلاگ بود، این مشکل را نداشت. احتمال دادم  که این ها متنهای اولیه شاعر بوده یا زیرنظرش تدوین نشده است. بعضی جاها مشخص است که اشکالات تایپ و چاپ و اینها است، مثل این مثال:« تا فرو می چکد ابرهایت، ابروان تو رنگین کمانند/ من دو چشمم کلاغ سیاهی، غوطه‌ور در سکوت جهانند/ بی زبان مثل اندوه پاییز، یک جهان در پایت پریشان/ با نگاهی سراسر جهنم، فکر رنگند، فکر نانند» که اینجاها وضوح دارد که یک دری حین تایپ افتاده است« در فکر نانند» و یا در ادامه همین غزل باز مشکلاتی دارد.... خب اینها مشکلاتی است که حالا زیاد مهم نیست. یک بخش‌هایی اش تجربه‌ها است. به نظرم می‌شد حجم این کمتر باشد و با یک دقت و ویرایش دوستان و خود شاعر، کار خیلی دقیقتر و شسته و رفته‌تری تنظیم می‌شد. حالا دیگر نشده و حجم مجموعه نسبتاً زیاد است. این شعرها را می‌شد خیلی‌هایش را حذف کرد. اما در ترکیب‌سازی‌ها و در ساختارهای نحوی جملات و ساختارهای شعرها بسیار نابسامانی زیاد است. مثلا «تا ارتفاع باعث رنگینی سبد» یا در همان شعر «اتفاق باعث پلکی که می‌پرد» صفحه 26، هر همنشینی غریبی لزوماً شعر ایجاد نمی‌کند. ما اینجا دو تا کلمه‌ای که در منطق طبیعی گفتار، عادتاً خیلی همنشین نمی‌شوند، کنار هم بیاوریم، به شعر دست نیافته ایم. مثلاً ارتفاع باعث. شما هیچ وقت در خیابان یک بقال را نمی‌بینید که بگوید ارتفاع باعث این مغازه من چقدر است؟ اگر شما این کار را کردید. به شعر دست نمیی یابید، شاید مثلاً با یک رویکرد مهربانانه‌ای! بشود گفت یک حرکتی به سمت شعر کردید. از منطق زبان گفتار دارید یواش یواش فاصله می‌گیرید ولی تا شعر خیلی فاصله دارید، یک بحث قشنگی دارد آقای شفیعی کدکنی که  دو جنبه در رفتار شاعرانه با زبان باید  مورد توجه باشد. یکی بُعد «رسانگی یا ایصال» و یکی بعد «جمال‌شناسی»، اینکه ترکیبی که شما می‌سازید یک حدی از مفهوم بودن و قابل فهم بودن را داشته باشد و یک حدی از زیبایی و تازگی را ایجاد بکند که متأسفانه خیلی از شعرهای این مجموعه، از یکی از این دو حیث می‌لنگند، یعنی یا نامفهوم هستند و به گنگی و لکنت شبیه می‌شوند و یا زیبا نیستند. لکنت دارند و می لنگند. حالا روی این جنبه لکنت من باز یک اشاره دیگری خواهم داشت که حالا لکنت با وضعیت امروز انسان افغانی ربطی دارد. یعنی لکنت این شعرها نشان‌دهنده شمایی از روانِ آشفته انسان امروز افغانی است. در وبلاگ خود شاعر عزیز -که ما ندیده دوستشان داریم- نوشته بود که ما در کشورهایی که آواره بودیم درجه دو بودیم، در آرزوی درجه یک بودن اینجا آمدیم و بحران های اینجا را که دیدیم در حسرت برگشتن به همان درجه دو  هستیم و این وضعیت آشفته، وضعیت نابسامان ذهنی که دارد این نسل، خیلی اش شاید بی آنکه بخواهد در شعرش بروز کرده است. شاید بی آنکه متوجه بوده باشد، این گنگی‌ها، تعقیدهای معنوی و ساختاری شعرها، شما جمله‌ها را ببینید، چطوری اتفاق می‌افتد.«یک نفر که التهاب سینه‌اش دراز می‌شود/ پشت چینهای صورتم/ باز فکر عاشقانه ای کثیف/ فعلهای ساده را رو به راه می‌کند». آن یک نفر اولیه گم می‌شود تا وسط شعر مثلاً درباره یک چیز دیگر بحث می‌شود. یک ربطی دارد ولی ربطی هم ندارد! و از این نوع کارها زیاد دارد. یک وقت می‌بینید یک جمله‌ای را نصفه رها می‌کند. جاهای دیگر هم از اینها دارد. اینجاها مثلاً قشنگ است. «مثنوی معنوی را قدم قدم بر سرکهای جهان پاشیدم/ تو با تمام رنجهای من تنهایی/ و من چقدر به تنهایی تو/» هیچ ادامه نمی دهد و گیر می کند. یک بحث بسیار زیبایی آقای مرتضی کربلایی‌لو دارد ذیل عنوان گره موسوی و گره الیاسی در زبان هنر دینی، که ایشان می‌گوید زبان وقتی می‌رود به سمت اینکه بیان بکند امر خیلی بسیط را یعنی به سمت روحانیت می‌رود، دچار گنگی می‌شود چون امر روحانی بسیار بسیط است، و قابل بیان در زبان که ذاتاً بر تکثر و بر چیزها مبتنی است نیست، برای همین مثلاً یک لکنتی ایجاد می‌شود که مثالش را هم از ماجرای حضرت موسی و لکنتی که ایشان داشتند با اینکه لقبشان کلیم الله است می‌آورد و بعضی از تفسیرهای قرآن و اینها و آن جایی است که زبان می خواهد از  یک امر بسیطی که وجود الهی است حکایت بکند. یک نوعی از گره دیگر وقتی است که زبان به سمت حیوانیت میل می‌کند و باز حالا با یک تحلیلی ایشان نوشتند که دچار لکنت می‌شود که آنجا فکر کنم مثالهایی که زده بودند در حوزه تماشا و دیدار مرگ، فروریختگی بدن و این ها که حالا حضرت الیاس را هم شاهد این جنبه گرفته اند، و بعد مثال هایی هم از غزل غزلهای سلیمان آورده است برای حرکت زبان به سمت بیان امر حیوانی. یک بخشی از این لکنت‌ها هم به نظرم لکنت‌هایی است که ناشی از این آشفتگی شیوه زندگی است. شما می‌بینید که افغانستان در سیر طبیعی خودش داشت زندگی می‌کرد و شاید هیچ مشکل خاصی نداشت و یک دفعه دستکاری‌های عجیبی در این زندگی صورت گرفت. هر قدرتی که  قدری توان داشت دستکاری کرد و این زندگی را به هم ریختند و همان به هم ریختگی زندگی در زبان بروز پیدا می‌کند. در زبان یک شاعری که من نمی خواهم بگویم این شاعر آگاهانه این کار را کرده است، ولی یک شاعر که وجودش این را حس می‌کند، این آشفتگی را در جهانش، جهان در زبان بازتاب پیدا می‌کند به طور طبیعی.  که از اینها بخواهیم نمونه بگوییم زیاد است. ولی همین مثالهایی که عرض کردم، یک دفعه می‌بینید حرفی را در وسط رها می‌کند، فکرهای خیلی دور از هم را در کنار هم و ناسازگار می آورد که حاصل آن زندگی است و اصلاً رسالت زبان زندگی است و انسان بدون زبانش به تعبیری می‌توان گفت زنده نیست و انسان نیست. دقیقاً زبانِ یک شاعر، یک شاعر که لااقل ما می‌دانیم از نظر این مجموعه که من دیدم از نظر وجدان شاعرانه و دریافت شاعرانه چیزی کم ندارد، ممکن است از نظر مصالح و مطالعات و تمرین کم داشته باشد، ولی حسش خیلی اصیل و سالم است، این جهان را دریافت کرده و ضبط کرده در قالب این زبان. علی رغم همه بحث هایی که می گویند شعر از ناخودآگاه باید صادر شود، به نظر می رسد در وضعیت بحران زده‌ای مثل وضعیت افغانستان، یک مقدار شاعر باید بیشتر بین ناخودآگاه و خودآگاهش نوسان بکند و بیشتر به خودآگاه متمایل باشد تا بتواند زندگی را حفظ بکند. اگر ما خیلی اسیر ناخودآگاه بشویم، در چنین وضعیتی فضاهای تیره  و یأس آوری از ناخودآگاه ما بازتاب پیدا می‌کند و ما هم خلاصه‌ای از این تصاویر و این جهان خواهیم شد. این در حد پیشنهاد است و شاید کمی عجیب هم به نظر برسد! به نظرم وضعیت امروز انسان افغانستانی نیاز به این نوع عمل هنرمندانه دارد. یعنی هنرمندان و شاعرانی که خیلی خودشان را نسپارند به دست ناخودآگاه. یک مقدار میل به ماندن را آگاهانه تزریق کنند و در مقابل ناخودآگاه خودشان مقاومت بکنند، در مقابل حافظه‌شان و این کار پیشنهاد دشواری است که من به نظرم رسید طرح بکنم شاید مثل کسی که کنار گود نشسته و می گوید لنگش کن!.

... درباره آن بحث زیبایی یادی بکنم از مرحوم دکتر قیصر امین پور استاد ارجمند ما، من یادم است از نخستین دیدارهایی که با ایشان داشتم،دو تا از کلید واژه‌هایی که آن شاعر واقعاً محبوب و موفق به کار می‌برد غرابت بود و قرابت، به تعبیری زیبایی‌شناسی مبتنی بر نزدیکی و تناسب، و زیبایی‌شناسی مبتنی بر شگفتی و اعجاب و ناآشنایی. ایشان می‌گفت که زیبایی‌شناسی کلاسیک ما عمدتاً مبتنی بر قرابت است، یعنی با آشنایی و انس و نزدیکی و هماهنگی و اینها. شاید محورِ خلق این زیبایی‌شناسی چهره یک معشوق است. که منشاء الهام است در زیبایی‌شناسی کلاسیک ما، که همیشه در مثال هایشان گفته اند که انسان دو چشم دارد و دو تا ابرو و به این جنبه‌ها دقت می‌کردند.(جهان چون خال و خط و چشم و ابروست/ که هر چیزی به جای خویش نیکوست) شگردهای شاعرانه هم بیشتر تناسب ها را مد نظر داشته است. مثلاً  تضاد و تناسب، یا حتی همین جناس به یک نوعی، همین نزدیکی‌ها را از نظر صوتی در نظر دارد، تشبیه هم مثلاً همین است، جوهرۀ اصلی‌اش دریافتن زیبایی تشابه بین دو چیز است. اما زیبایی‌شناسی جدید که در این سال ها برجسته شده است، زیبایی‌شناسی شگفتی، اعجاب و حیرت و ناگهان مواجه شدن با یک امر ناگهان، یک امر غریب است که در تاریخِ هنر ما و تاریخ تمدن ما هم زیاد است و نمونه‌های خوبی هم دارد. کما اینکه شاید مثلاً بیدل یکی از چهره‌هایی باشد که با این نوع زیبایی شناسی کار کرده است. شما آنجا در جهان کلاسیک به تعبیری شاید بشود گفت از ایهام لذت می‌بردید، از حرکت بین چند چیز مشابه و چند لایه‌گی که ایجاد می‌شد. و شهید تعبیر به گل لاله می شد که شباهتی در رنگ دارند، ولی زیبایی‌شناسی جدید شما را ناگهان با یک امر بی سابقه مواجه میکند و خیال و فکر شما را فعال می‌کند تا برای شناخت عمل بکند و شما از این حرکت خیال و این حرکت ذهن لذت می‌برید در این صحنه‌ها،

یک بحثی شده بود بین قیصر و یکی از اساتید معتقد به زیبایی‌شناسی کلاسیک، همین چند ماه قبل از فوت‌شان، ایشان گفته بود شما همیشه می‌گویید زیبایی دو چشم یا دو ابروی یار را در نظر بگیرید، من عرض می کنم که چرا زلف را در نظر نمی گیرید؟ و آشفتگی اش را؟ یا آسمان را مثال می‌زد که ستاره‌ها با آن نظمی که شما دارید می‌گویید،چیده نشده اند، ولی آسمان زیباست یا جنگل را مثال می‌زد که هیچ جنگلی تناسب آن جوری که شما می گویید رعایت نشده است. یک بی نظمی دارد که در آن بی نظمی زیباست و حالا یک بخشی از این آشفتگی که در این دفتر هم می‌بینیم، ناشی از حرکت به سمت چنین چیزی است. یعنی شاعری که مواجه شده با آثار هنری که دارند اینجوری کار می‌کنند. در آثار سینمایی و آثار تصویری این رویکرد بروز دارد. در متون ادبی هم همین است و مخصوصاً آثاری که در اینترنت و اینها عرضه می‌شوند. خیلی‌هایشان به این سمت حرکت می‌کنند. حالا اینکه چقدر موفق هستند، جای داوری‌شان اینجا نیست. مثلاً «خیابان از تن می‌گذرد به سوی شمال/ به هیچ کودکی شباهت ندارد/ این چشمهای گرد حیران» که بعضی جاها من می‌پسندم به عنوان یک مخاطب، من منتقد نیستم ولی به عنوان یک شاعر که این شعر را می‌خوانم لذت می‌برم از این کارها، ولی خیلی خب خیلی جاها نتوانسته این تمرین را درست انجام بدهد و باعث ضعف شده است. در شعرش، یک لکنت و آشفتگی ناشی از آن طبیعت و طینت افغانی هست و یک لکنتی که ناشی از تعمدی که دارد در حرکت به سمت این زیبایی شناسی، به خاطر این حرکت که خود این حرکت ریسک است و خطر است، دچار ضعف‌هایی شده که هم می‌شود ستود از حیث حرکت به سمت نوآوری و هم می‌شود ایراد گرفت از حیث نتیجه ای که حاصل شده است.

سطرهای قشنگش را ببینید

"در چشمهایت صداقتی موزون/ که دلم را تقسیم میکند/ بین خاک و ماه/خودت را جمع کن و مچاله کن/ و در لیوان شیر بریز و بشویان/دیر می‌شد که ماه دندانهایت را ندیده بود/ ماهی در لبخند شور مرد"

اما نمونه‌های ناموفق و گیج کننده زیاد دارد مانند «تا ارتفاع باعث سنگینی سبد» و ... «تنها سنجاق نقره‌ای یادگار تو این قلب را به جیب تنم دکمه باز کرد». این دیگر به نظرم تعمداً حرکت می‌کند به سمت چنین چیزی و نرسیده است. باز از نمونه‌های موفقش مثلا«آه ای تردد شلوغ ماهی‌ها/ من دورترین جزایر بدنم درد می‌کند/ هر کس از اقیانوس می‌آید/ حتماً تو را دیده است»، ولی باز افت می‌کند «در بیابانی که بودا را برای بار نخست به آب داد/ به طعمِ لبهای جهان دلشوره‌ای نشست»، ربط جملات خیلی مبهم است و این ضعف بیان است و ابهام مدرن نیست، دلشوره نشستن به طعم لبهای جهان یعنی چی؟

در حوزه زبان بارها از کلمه‌های فارسی دری یا افغانستانی استفاده می‌کند که به نظر من حداقل همین خود حضور همین واژه‌ها تأثیر حسّی دارد و کمک می‌کند به اینکه شعر به سمت بومی شدن برود، چون اینها خودشان به مثابه یک شیء هستند، به عنوان یک شیء در صحنه. شما در صحنه تئاتر اگر یک پیراهن افغانی را وارد صحنه بکنید، یک بخشی از هویت افغانستان را ولو ناقص وارد کرده اید. یک بخشی از فرهنگ بشری  قابل تبدیل است به نمادهای تصویری، یک پیراهن را که می‌آورید این یک تشخصی دارد یک مدل فرانسوی است یا هندی است یا افغانی است و خود این پیراهن یک چیزی دارد، کسی که این پیراهن را پوشیده است، یک تاریخچه و پشتوانه ای دارد. کلمه‌ها جدی‌ترین بروز فرهنگ هستند یعنی یک کلمه جدی‌ترین بروزِ یک تمدن است. دیگر نمی‌شود از کلمه چیز جدی‌تری پیدا کرد. چون شاعر خودش هم در فضای ایران بالیده ، زبان بین این دو فضا رفت و آمد می‌کند و این رفت و آمد، رفت و آمد موفقی نیست. گاهی رفت و آمد کمک می‌کند و شما استفاده می‌کنید از دو طرف و به یک اعتدال و روانی می‌رسید. مثلا در داستانهای محمد حسین محمدی به نظرم رفت و آمد نسبتاً موفق تری صورت گرفته  است. یعنی ساختار زبان و کلمات اینجا و آنجا کنار هم نشسته اند.این از آن رفت و آمدهای خوشایند است که هر دو طرف هم خوششان می‌آید از آن. شما می‌توانید یک کلمه ای مثل راننده را ببرید و به جای موتروان بگذارید، ولی از آنجا هم می‌توانید یک کلمه قشنگی را  پیداگری به این طرف بیاورید، محمدی هم در مجموعه اولش کمتر موفق بود، ولی در مجموعه‌های آخرش بین این دو تا به یک اعتدالی می‌رسد. که یکی از منافع آوارگی شما! همین بده بستان زبانی بین دو حیطه زبان فارسی است!.

نکته دیگر رویازدگی در شعر بعضی از دوستان و در شعر سید آصف است که به نظرم یک جور فراموشی است. یعنی دارد سعی می کند  فراموش بکند. یک مقدار آگاهانه‌تر شاعر باشیم چون همه جا شاعری مرادف است و هم معنی است با یک نوع انفعال و یک نوع رها کردن خودتان به دست خیال، به دست زبان، اینها، من باز تأکید می کنم به حرکت به سمت خودآگاه. یک تقسیم بندی دارد آقای دکتر محمود فتوحی در کتاب بلاغت تصویر، که کتاب خیلی ارزنده ای است که تاریخ تصویر را در شعر فارسی بررسی کرده و نشر سخن چاپ کرده است. ایشان یک تقسیم بندی دارد و نوع تخیل شاعران را تقسیم می کند به: تخیل فعال و تخیل منفعل و تخیل توصیف گر و می گوید که تخیل منفعل تخیل شاعری است که با اشیاء همذات پنداری می‌کند، شعر سهیل محمودی را مثال می آورد« دلم شکسته تر از شیشه‌های شهر شما است» یعنی یک شکستی در طبیعت اتفاق افتاده و من هم از آن شکسته‌تر و این ویژگی‌های وجودی شاعر است. و تخیل و خیال توصیف‌گر، بیشتر آینه گی میکند و چیزی ندارد و خیالی که فعال است، فاعل است. حالا توصیه من این است که ما یک مقدار برویم به سمت خیالی که فاعل تر است، لزوماً شعر گفتن با خیالی که منفعل است، شاعری نیست. بزرگترین شاعران فارسی، مولوی، آدمی است که خیالش خیلی در پدیده‌ها تغییر می‌دهد و هر جور که دلش می‌خواهد جهان را تصویر می‌کند. شاید حرکت به سمت این نوع شعرها، مطالعه این نوع شاعران کمک بکند به مواجهه با فشاری که حادثه عظیم آوارگی، به دوستان شاعر تحمیل کرده است. شاعر می‌تواند، ببینید در یک تصادف، شما دقت بکنید شیشه ماشین با همه استقامتش در اثر ضربه استخوان سر می‌شکند ولی مثلاً کیسه هوا می‌تواند تغییری بدهد و حفظ کند جان را، ما می‌توانیم شعر را ضربه‌گیر بکنیم، استفاده آگاهانه بکنیم از زبان و هنر، و یک مقدار ضربه این برخوردها را بگیریم در هنرمان و نه اینکه اینها را تشدید بکنیم و یک تقویت کننده احساسهای منفی  باشیم. حادثه حمله شوروی، حادثه دردناکی بود، برای من که متولد روستاهای شهر مرزی تربت جام هستم و در فاصله صد کیلومتری مرز شما بودم، رنجهای شما را در دوران کودکی دیده ام که جوانان افغانستانی با پایبرهنه و خونین از بیابانها آمده و من هنوز از یادم نرفته است. شاید اینها خوشبخت‌ترین ها بودند که توانستند فرار کنند. شاعر می تواند مبدل باشد، هم اندوه آن ماجرا را بگیرد و گزارش کند و برای شما نگاه دارد، جنبه یأس و فشارش را و می‌تواند ضربه گیر باشد، باز یادی بکنم از قیصر عزیز، دقیقاً قیصر شعرش چنین اتفاقی است. یکی از برجسته‌ترین شعرهای امین پور« شعری برای جنگ» است. شما اگر امضایش را نگاه بکنید، می بینید نوشته دزفول سال 59 ، بعد از یکی دو خط اولیه‌اش کلمه موشک وارد شعر می شود، «باید که لفظ ناخوش موشک را به کار برد»  و خانه های ویران و تصاویر کشتگان و ...اما در حرکت کلی همان شعر آخر می‌رسد به« در گوش‌شان کلام امام است، فتوای استقامت و ایثار» باید ایستاد، شعر قیصر مثل کیسه هوایی فشار جنگ را می‌گیرد و به حماسه تبدیل می کند. مثل آرشی که جان خودش را در کمان می‌گذارد تا آن تیر برود و مرزهای زبان را تعیین بکند. جان خودش را روی این دردها گذاشت تا این درد را بگیرد و ضربه را بگیرد و انرژی زندگی را به همزبانان و به هم جهانان خودش و هم داستانان خودش بدهد و در شعرش می‌بینید که این اتفاق افتاد و با اینکه بچه دزفول بود و اتفاقات دردناکی برایش افتاده بود.

به قول معروف جسارت است، ولی باید یک حرکتی بشود. همین الانش هم که صلح و آرامش است،. ولی رنجی که در افغانستان هست،ادبیات و هنر آگاه‌تری میخواهد که خودش را مثل مردم عادی تسلیم رنج نکند که متأسفانه کمتر به چشم می خورد. من برایم رنج آور بود که می‌رفتم در فضاهای سایتها و وبلاگها می‌دیدم اینها بیشتر تقویت کننده آن درد هستند و آن را هی بازتاب می‌دهند در آثارشان و تشدیدش می‌کنند و آبادانی اینجوری اتفاق نخواهد افتاد. اتفاق که می‌افتد انشاءالله، ولی به تأخیر می‌افتد. ولی شعر و هنر آگاه، هنری است که بیاییم بین فضا یک حرکتی بکنیم یک مقدار ناخودآگاه خودمان را آگاهانه مهار بکنیم به نفع زندگی و به نفع زیبایی.

این شعر به نظرم یکی از بهترین کارهای این شاعر عزیز است که انشاءالله خدا توفیق دیدار بدهد:

این حس غریبی است که شبها تو را بیشتر احساس می کنم

در ذرات شب حل شده‌ای

تنفس من به تو محتاج است

و شروع گل میخک چشمها را بیدار نگاه می دارد

گم می شوم و دامنه گلها را تا بنارس پهن می کنم

آه بانو بانو تو تمام رنجهای منی

و از ارتفاع نزول وحی تا انجماد فسیلی در قطب جنوب

از شانه‌های تکیده مسیح تا خنده‌های رسوب شده سلیمان

از نخاع بریده فلوجه تا گرده‌های متورم بامیان

شاید تو پرنده‌ای باشی که از شانه چپم برخاسته‌ای

، ناخن‌هایت را کشیده‌اند تا رأی بدهی

تو قهوه‌خانه‌ای هستی در ارتفاعات سالنگ

که مسافران خسته می‌آیند

که مسافران عاشق می‌روند

با لبخندی گریخته از نسل کشی های لهستان

یا شاید حلول پیکری از دیوار چین

یا دختری زیبا گریخته از چشم عبدالرحمان

آه انگشتهایم را دانه دانه شعله می‌کنم

تو در کجای این همه برف خوابیده‌ای

شاید اصلاً تو تشبیه سایه‌ای باشی در ابوغریب

یا دندان‌های سفید کودکی گرسنه در شاخ آفریقا

انگشتهایم را دانه دانه شعله می‌کنم

تو در کجای این همه برف خوابیده‌ای

شاید اصلاً تو شبیه سایه‌ای باشی در ابوغریب

یا دندان‌های سفید کودکی گرسنه در شاخ آفریقا

گوزن‌ها عاشقند و این جرم بزرگی است که تجارت صدف و... عاج را رونق می‌دهد

زندگی زیباست و جریان دارد مانند شیوع مرفین در لندن و شایعه ای در افغانستان

زندگی زیباست و هیچ کس به لاله آب نمی دهد

عطرهای پاریس و مسکو و لندن دکمه‌ها را دانه دانه می‌گشاید

بانو تو تمام رنجهای منی

تو دستهای منی که شرنگ چوری‌هایت پرنده‌ها را در گوانتانامو فریب می‌دهد

تو تکه‌ای از منی در آفریقا چرا که او قلب مرا گرسنه آفرید

ساقه‌هایت را کوتاه می‌کنند تا نیشکر ارزان شود

آری این مذهب ماست که همیشه دندانه گرگی را آویزه گردن باشیم

چیزی غریب .... جایی غریب

خدا همین دلیل ساده است که از بلا دوریم

... در خونتان فوران نمی کند

یا زنی محتاج در سرکهای وزیر اکبرخان به پایتان فرو نمی پاشد

بگذریم برف می بارد و خدا حرفهای دلش را فاش می کند

برف در ... تنت می‌نشیند معنا می‌گیرد

خدا تو را تکلم می‌کند و بعد مانند مذهبی جدید به دور دستها می‌فرستد

پرنده ها عاشقت می‌شوند موشها نمی‌ترسند درختها بارورند

هیچ کس تو را انکار نمی کند من تنها تو را کافرم

حتی ارتفاعات، ارتفاعات سالنگ مرا می گوید

بالهای جبرئیل به رنگ خاکستر تنباکوی هاوانا است

و در تشعشع نگاهت صبح را ورق می زنم

عصر می شود نارنجها روشن انگورها تاریک

دورها تاریک و من مانند شال باریک شمع در تو فرو نمی روم

شب به اندام تاریک و زیبای تو معترضم، کافرم

تکه تکه مرا جمع می کنی از سرک های مکروریان

از حسینیه برچی

با طعم نعنا و بوی کافور

می پیچی در بنارس و سواحل بوداپست

مانند خاکستری از تکلم بنی آدم و بالهای جبرئیل

می پیوندم و تو در اتاقی سنگین آرام خوابیده ای پرنده مومن من!

وبلاگ نویسنده

نقد مجموعه شعر عاصف حسینی - فصلنامه فرخار

Read 3929 times

شايد كمي زبانم سرخ باشد در سطور كوتاهي كه خواهند آمد و لبه ي تيز اين تيغ دو دم – كه نقدش مي‌خوانند- نمايان تر باشد از لبه كند آن. واقعيت اين است كه چاره اي نبود؛ يا بايد هيچ نمي‌گفتم يا هر آنچه را در ذهنم خلجان مي كرد بر زبان مي آوردم. هرچه هست پيشاپيش عذر مي‌خواهم اگر باعث رنجش خاطري مي‌شوم.

شاعر "من در اثر ماه گرفتگي" لغات بسياري در چنته دارد؛ لغاتي كه با كلاس اند و مدرن و به روز به نظر مي‌آيند و اين از برجستگي‌هاي اين مجموعه است كه مخاطب را مدام با انبوه كلمات تازه روبه رو مي كند. از ساندويچ، الكل، ادكلن و قرص آسپرين بگير تا ونوس، سونامي ، دگرديسي و....اما اين كلمات تا چه اندازه در شعر جا افتاده اند، خود بحث جدايي مي‌طلبد كه در اين مقوله مختصر نمي‌گنجد.

عاصف حسيني شاعري فرا زماني و فرامكاني است و پرنده خيالش هرگز در يك گستره، محدود نمي‌ماند. او به هر جايي كه بخواهد مي‌رود و سر از هر زماني كه بخواهد در مي آورد. از كابل، باميان و سالنگ پر مي كشد در فلوجه، تهران، گوانتانامو، ابوغريب، سيبيري، پاريس، لاسكو، ونيز، ورشو و هزاران جاي ديگر مي‌نشيند. او مخاطب را از زمان حال برمي‌دارد و گاهي به قرون وسطا، گاهي به جنگ جهاني دوم و هر دوره اي كه اراده كند پرتاب مي‌كند. نگفته نماند كه بعضي از مكان‌هاي ياد شده، عجيب در آثار تعدادي از سپيدسرايان ما شيوع يافته است.

شاعر «من در اثر ماه گرفتگي» طي نزديك به ده سال شاعري نشان داده است كه مي‌خواهد متفاوت باشد، اين تفاوت را مي‌توان در زبان و فضاي شعرهايش يافت. برخورد او با كلمات و جملات به نحو خاصي است و اين از همان نام كتابش پيداست. اما اين كه اين تمايل به دگرگونه بودن، چقدر به شاعرانگي آثارش افزوده است احتياج به بررسي دقيق تر آفريده هاي شعري او دارد.
شاعر در ادامه تلاش براي متفاوت بودن از قالب سپيد هم عبور مي‌كند و بخت خود را در غزل، دوبيتي و رباعي هم مي آزمايد كه به زعم ناقدين شعرهايش تجربه اي ناخوشايند بود و ناموفق.

ما در اين كتاب با مولفي مواجهيم كه در كنار دغدغه هاي فردي و عاشقانه اش به دغدغه هاي اجتماعي و سياسي هم اهميت مي دهد. او پا به پاي گفتن از دلتنگي هاي خود، جامعه را هم توصيف مي كند. جامعه فقير، جنگ زده و گرفتار و اين به عقيده من يك ارزش محسوب مي شود در كارهاي ايشان.
نوگرايي و كشف هاي جديد در جاي جاي اين كتاب خود را به رخ مخاطب مي كشد اما حيف كه در انبوه گفتارهاي اضافي گم مي شوند.
مادر!
رودخانه ها فرزندان خوبي اند
سر به زير و بزرگ
شعر 9 ص 29
قد مي كشي كنار درخت خرما
و جالي بافي به تو، تور پيشنهاد مي كند
شعر 1 ص 12
شايد تو پرنده اي باشي
كه از شاخه ي چپم برخاسته اي
ناخن هايت را كشيده اند 
تا راي بدهي
شعر 36 ص 88 
استفاده از واژه هاي بومي يكي ديگر از امتيازهای كارهاي حسيني است كه اغلب خوب جا مي افتند. مانند: چوري، چوتي، شرنگ شرنگ و افعالي مانند «برآمدند».
وقتي كه سيب ها
يادآوري حضرت آدم برآمدند
شعر 7 ص 26

گفته اند: عيب مي جمله بگفتي هنرش نيز بگوي. من برخلاف معمول، ابتدا هنرش را گفتم و حالا مي‌پردازم به عيب.
بايد اعتراف كنم به عنوان آدمي كه خود، شعر مرتكب مي شود خيلي با شعرهاي عاصف كنار نيامدم و با وجود خواندن چندين باره آنها، خواسته هايم از كسي كه قبلا نيز كتاب شعر بيرون داده است، برآورده نشد. فكر مي كنم اين توقع، خيلي نابه جا نباشد كه ما دنبال آفريده هاي قوي تري بگرديم در «من در اثر ماه گرفتگي» نسبت به «اين كفش هاي پياده» كه قبلا منتشر شده است.
شاعر در اين جا دچار پرگويي است و يكريز حرف مي زند، حرف مي زند، حرف مي زند و حوصله ها را سر مي برد. انگار خوشش مي آيد همه كلماتي را كه  با سو‍ژه اش متناسب به نظر مي رسند يكباره به كار ببرد. همين مساله باعث مي شود لغات را بي جهت اسراف كند مانند شعرهاي 36 و 50 كه به خاطر زيادي نام ها و كلمات با همه قدرت شعري موجود در آن ها آزار دهنده اند.
متاسفانه ، حرفي بودن اشعار از تصاوير كاسته است و به ندرت مي شود تصوير نابي را يافت. شاعر به خاطر همان علاقه به دگرگونه بودن كه قبلا ذكر خيرش رفت دست به اعمال ناپخته اي در زبان مي زند كه فقط به انتزاعي شدن، پيچيدگي و عدم ارتباط ميان كلمات و جملات يك شعر انجاميده است.
به اين تركيب ها دقت كنيد!
«در دور دست چپ حنجره» ، « منتهي اليه غربي نگاهت» و مانند آن ها كه كم هم نيستند و جز گيجي نتيجه اي عايد خواننده - به خصوص اگر يك آدم معمولي باشد - نمي كند.
در بعضي از شعر ها عدم ارتباط ميان كلمات به وضوح قابل مشاهده اند.
از سفر برگشته دست ها
از رطوبت طوفان نوح
و ترك خوردگي هاي سفر ماركوپولو به چين
از كرامت بني اميه به علي
و شايد تعارف يك قرن پياده روي
به زني تنها در خيابان جنگ جهاني دوم
شعر50 ص 126
دست با رطوبت و ترك خوردگي تناسب دارد، اما با كرامت بني اميه و بقيه جملات نه.
صراحت گويي هم در بعضي شعرها ديده مي شود كه ناشي از كم دقتي شاعر و عدم عنايت او به شاعرانگي اثرش است.
آري! اين مذهب ماست...
شعر 36 از ص 90
تكرار از جمله تكنيك هايي است كه عاصف زياد از آن استفاده مي كند و گاهي خوب و گاه بد مي نشيند.
نمونه بد آن مانند:
سبد سبد تن تو التهاب مي ريزد
شعر 43
و نمونه خوب آن:
كلاغ ها و كلاغ ها و كلاغ ها و درخت
درخت ها و درخت ها و درخت
شعر 34 ص82

تاثيرپذيري هاي گاه پنهان و گاه آشكاري از بزرگاني چون سهراب سپهري ، فروغ و.. در اين كتاب وجود دارند كه بدون كدام اشاره اي آمده اند آن هم از شعر هايي كه مطرح اند و اين كار مقبولي نيست.
مادري دارم بهتر از هرچه كه در اطراف شماست
شعر 6 ص 23
و سهراب مي گويد:
مادري دارم بهتر از برگ درخت
شعر صداي پاي آب
و يا:
به عزيزم مي نويسم
كه نيايد
كه دست هاي خودش را در اين حراج بزرگ بيابان
بدون آب نكارد
شعر 49 ص 116
و فروغ مي گويد:
دست هايم را در باغچه مي كارم
سبز خواهم شد
شعر تولدي ديگر

اما غزل هاي «من در اثر ماه گرفتگي» بايد گفت كه در ظاهر زيبا به نظر مي رسند چنان كه يك گل مصنوعي فانتزي كه وقتي عميق تر با آن ها برخورد مي كني مي بيني نه بويي دارند و نه روحي. غزل هاي اين مجموعه، مصداق همين گل هاي مصنوعي اند پر ازكلمات شيك كه براي پر كردن وزن آمده اند، وزني كه خوب هم رعايت نشده است.
اين شعرها عاطفه كمي را با خود يدك مي كشند، آن قدر كه شاعر وقتي از دلتنگي و اندوه هم مي‌گويد  مخاطب خم به ابرو نمي آورد و اصلا عاطفه اش تحريك نمي شود.
در پايان در مورد شعرهاي تقديمي بايد بگويم نتوانسته اند خيلي شخصي و منحصر به فرد باشند و قابليت تعميم به هركسي را دارند، در حالي كه شاعر با تكيه بر ويژگي هاي فردي مخاطب كه فقط خاص خود اوست، مي توانست حرف هاي نوتري بزند.
در مورد اين مجموعه حرف هاي زيادتري داشتم اما در اين مجال اندك نشد به همه آن ها بپردازم.

13 دلو . بهمن 1388 روزنامه هشت صبح

Read 3830 times

شام شنبه یازدهم ماه می ۲۰۱۳ ترسایی است. کتابخانهٔ دانشگاه بسته شد و با آن‌که پایم به سوی خانه نمی‌کشید، داستان "گیلگمش" که در تلفنم بود و از شنیدنش سیر نمی‌شوم را روشن کردم و روانهٔ خانه شدم.

پیش از آنکه "انکیدو" را خدایان به زمین بفرستند، خانه رسیدم! داستان هنوز ادامه داشت و من در را گشودم. چشمم به پاکتی خورد و از تمرهایش پیدا بود که از خارج آمده است. با هیجان برداشتمش. پاکت را پاره کردم. "چهار سیاره در اتاقم" مجموعهٔ شعری عاصف حسینی را از پاکت کشیدم. هیجان بیان‌ناپذیری برایم رخ‌داد. پس از سال‌ها همان حس کهنه و صمیمی نامه‌یابی از زیر گرد و خاک شیوه‌های نو و مدرن رسانُشی (ارتباطی) قد کشید. این هیجان نگذاشت که این رویداد را به روی بیشتر از دوهزار دوست فیس‌بوکی‌ام نکشم. کتاب را روی پاکت پاره‌کرده گذاشتم، عکس گرفتم و جار زدم که امروز عزیزی جویای حالم شده است و با یک دفتر درد دل شاعرانه گرهی از دلم گشوده است. بی‌آن‌که بالاپوشم را بکشم، روی میزم نشستم و برگ‌زدم؛

"انسان چیزی غیر از عاطفه نیست.“ و این جمله چه‌قدر راست بود. پیش‌تر خواندم، "عاصف هستم، بی وطن، بی دلیل، هشت سال به چهل سالگی‌ام مانده است، … گاهی بی‌کسی بزرگی هستم". ورق زدم! دیدم شعرها عنوان ندارند. آن وقت نه پرسیدم و نه هم می‌دانستم که چرا شعر ها عنوان ندارند. وقتی تمام کتاب را خواندم دریافتم که عاصف نامه‌ٔ بی‌عنوانی است و یادم از همان زبان‌زد روستایی آمد که "مالی که به رنگ صاحبش نرود، حرام است". در "چهار سیاره در اتاقم" به چند چیز برخوردم؛ نوآوری، دل‌تنگی و پراگندگی. 
 

یکم، نو آروی:

"پلکم را می‌فشارم روی رویات
که نیستی
(…)
کلید می‌اندازم و کلمات را ده درجه می‌چرخانم: 
این واژه‌ها باید بلد باشند وقتی من 
می‌خواهم چیزی عاشقانه بنویسم
(…)
درخت می‌شوم روبروی کتابخانه
خبرت را گنجشک‌ها
روی انگشتم نوک می‌زنند، (…)" ص ۹

این کلید انداختن و واژه‌ها را ده درجه چرخاندن و این نول یا نوک زدن گنجشک‌ها پیامی را، تازگی دارد. در جایی دیگری می‌خوانیم؛ 

"(…)
گدای نجیب من!
سکه‌هایت را شمردی؟
آن یکی که کم است، زندگی من است
که روی میز قمار خانه‌یی می چرخد، (…)  

زندگی!
انگشت‌هایم را گره زده‌ای 
مبادا که یادم برود 
روبری تنهایی زاغی نشسته‌ام 
که چشم‌هایم را دزیده است" ص ۱۷-۱۸ 

در "چهار سیاره در اتاقم" به تصویرهای نو و جالبی بر‌می‌خوریم؛ "بارش گنجشک، نامه‌های غمگین، پشت کلکین چقدر شاخه دچار سرماست، پیر مردی از زانو‌هایم کاسهٔ دوتارش را می‌تراشد، من لب‌های ترا می‌خندم"… 

"راستی!
این پرنده‌ها که می‌بینی 
تکه‌های من اند" ص ۶۶. 

"(...)  دلم، اما
یک دانه گنم
بر دوش مورچه ‌یی" ص ۷۸.  

"رفتارم را پاک کن از فرش" ص ۱۴۲. 

خلاصه در تمام کتاب به ترکیب‌ها، تصویر‌ها و اندیشه‌های بر می‌خوریم که تازگی دارند و امروزی‌ اند. 

دوم، دلتنگی:

وقتی در هنگام خواندن اثر عاصف را می کشتم و به گفتهٔ خودش رد پایش را از این کتاب پاک می‌کردم، به این قضاوت دست می‌یافتم که "چهار سیاره در اتاقم" دلتنگی بزرگی است که از یک روان آواره، تنها و ناآرام چکیده است. با آنکه شاعر گاهی خودش را به گریز از این تنهایی و بی‌کسی فرا می‌خواند؛

"باید آری به کسی عادت کرد
به کسی مثل خودت بی‌عنوان
(…) 
باید آری به کسی گفت که دستانش را 
جای میخک بنشاند در من 
باید آری به کسی عادت کرد
که در این شهر پر از شیشه و آیینه وسنگ
من فقط نامهٔ بی‌عنوانم" ص ۲۴. 

گاهی راه‌های عبور از دلتنگی بسته می‌شوند و با آنکه کسی دیگری هم به آرامش فرایش می‌خواند دل ولگردش در پی جایی است که دلگیری‌هایش را شکم سیر گریه کند؛

"گفتی 
از میدان‌ها عبور نکن
در گرمی تلخ هیچ کوچه نرو 
همان جایی که هستی باش. 
گفتم: 
هیچ‌چیز مانع گسترش دلتنگی نیست
(…)
دستم را بیگر
از خم کوچه‌ها عبور کنم 
می‌گویند هنوز جایی است 
که ولگردهای این شهر لوکس هم می‌توانند
یک دل سیر گریه کنند" ص ۸۱.  

و گاهی با تمام در جمع بودنش حس تنهایی می‌کند؛

"ما سرزمینی های دوری هستیم 
نه رودخانه‌هامان به هم می‌رسند
نه پرنده‌هامان
(…)
ما به سیم سیاه برق عادت داریم 
شما به قفس‌های از شاخه آویزان 
وقتی ترانه می‌خوانی 
صدایت را
آن زنی که رخت می‌آویزد، می‌شنود 
تو چقدر خوشبختی! 

ما که ترانه می‌خوانیم 
در عبور ترن 
و ملای ظهر جمعه گم می‌شود" ص ۸۳.  

در شعر دیگری چنین ‌می‌خوانیم؛

"(…)
من مسافر تلخکامی جنگ دوم جهانی بودم
تا بغل وا کردی 
نبضم تند تند تند … 
ایستگاه بعدی به خودم برگشتم. 
چقدر تنهایی! چقدر تنهایم، (…)" ص ۸۹.  

آنچه شاعر را  به این تنهایی‌ها می‌کشاند اندیشه‌های است که ریشه در واقیعت‌های تلخ روزگار و جامعه‌اش دارد که چون سایه دنبالش می‌کنند. اندیشه‌های که نه در خلوت تنهایش می‌گذارند و در جمع؛

"(…)
می‌دانی 
ما یک عمر خندیدیم 
مست شدیم، مست بودیم 
(…)
و خوشی در ته پیاله‌هامان شیره بست 
و خوشی از رگ‌هامان بالا رفت
به چشم‌هایمان رسید
تا دروغ بزرگ را بپوشاند: ‌ما گرسنه نیستیم" ص ۹۸.  

سوم، پراگندگی:
آنچه در این اثر نبود، بجز همان تار دلتنگی و حس تنهایی که تمام سروده‌ها را به گونه‌یی به هم بخیه می‌زد، یک سیر روشن فکری بود. این پراگندگی وقتی درست روشن می‌شود که سروده‌ها بلند می‌شوند، باری نمونه در سرودهٔ شماره ۴ "تقدیم به مرگ خودم" و در سرودهٔ شماره ۲۰ که به سه روایت سروده شده است. به گمان من شاعر هنوز در جست‌وجویی یک استقامت فکری است. مگر وقتی این همه خلاقیت و اندوخته‌های زبانی و ادبی را در شعر عاصف می‌بینم، باورمند می‌شوم که اگر شاعر به گریزی از این گسیختگی‌های فکری دست یابد و اگر نگذارد که حس دلتنگی و تنهایی تهداب اندیشه‌هایش را بکنند و روان پرسشگر و عاشق را بیازارند، به زودی گواه نوای تازه‌یی در شعر جوان پارسی خواهیم بود.
 

با شاعرانه‌ترین آروزها به عاصف عزیز! 

  بدخشانی- 31 اردیبهشت 1392 - امستردام 

مقاله در وبسایت غفران بدخشانی

Read 4612 times

Sayed Asef Hossaini

21.1.2013

Source: bpb 

In ländlichen afghanischen Gebieten herrscht nach wie vor das Patriarchat, Vater und Großvater entscheiden in allen wichtigen Angelegenheiten. Insbesondere die Mädchen sind bei der Ausbildung, Heirat und der Ausübung eines Berufes vom positiven Votum ihrer Väter abhängig.

Der ehemalige Vorsitzende des "Afghanischen Friedensrates", Burhanuddin Rabbani, warnte am 1. März 2011, nur einige Monate vor seiner Ermordung, in einer öffentlichen Rede vor den Stammesführern und afghanischen Geistlichen davor, dass "die junge Facebook- und Internetgeneration die Führung der Gesellschaft und die künftige Entwicklung" übernimmt.[1] Rabbani war der erste und hochrangigste politisch-religiöse Führer, der klar und deutlich seine Sorge vor der Moderne zum Ausdruck brachte. Er wurde am 20. September 2011 nicht durch die "junge Facebook-Generation", sondern von seinen traditionsorientierten Mitdenkern, den Taliban, getötet. 

Warum fürchten sich die traditions- und religionsorientierten Anführer vor der Moderne? Sind ihre Befürchtungen ernstzunehmen? Wer sind die wichtigsten Akteure und Befürworter der Moderne in Afghanistan? 

Tradition, Moderne und Modernisierung 

Modernisierung wird meist mit der Industrialisierung in Verbindung gebracht und wird nach Elwell folgendermaßen definiert: Ein Prozess, der eine allgemeine gesellschaftliche Veränderung mit sich bringt, durch die Umwandlung der landwirtschaftlichen in die industrielle Produktion. Die kulturelle Komponente, die durch diese Entwicklung entstanden ist, wird als Moderne bezeichnet. Die wichtigsten Elemente der Modernisierung sind Aufklärung, Rationalität, Säkularisierung, liberale Demokratie, moderne Wissenschaft, technologische Innovation u.v.m. (Chirot,1986; Harrison, 1988; So, 1990; Giddens et al., 1994; Hall et al., 1996 and Kyong-Dong, 2005). 

Wir müssen zunächst zwischen den Begriffen "Tradition" und "Gewohnheiten und Sitten" unterscheiden. Tradition ist ein weiter Begriff, der Gegenstände, Anschauungen, Sitten und unterschiedliche Institutionen erfasst. "Gewohnheiten und Sitten" sind nur ein Teil der Tradition.[2] Mit anderen Worten umfasst die Tradition "alles, was von der Vergangenheit in die Gegenwart transferiert und übernommen worden ist".[3]Die Begriffe "Tradition" und "Gewohnheit" lassen sich in der afghanischen Sprache nur schwer unterscheiden. Beides wird unter "an-anah" (Überliefertes) subsumiert, obwohl "an-anah" eigentlich nur Gewohnheiten und Sitten umfasst, die eine Gesellschaft oder Volk von der Vergangenheit geerbt hat. 

Ähnlich dieser Beschreibung definiert auch Karl Deutsch (1961) den Übergang zur Moderne als einen "Prozess der sozialen Mobilisierung". Er definiert die Modernisierung so: "Es ist ein Prozess, in dem sich eine Reihe von großen alten sozialen, wirtschaftlichen und psychischen Verpflichtungen verändern oder zusammenbrechen und die Menschen sich für neue Sozialisations- und Verhaltensmuster vorbereiten."[4] 

Um Tradition und Moderne in Afghanistan zu untersuchen, lässt sich die afghanische Zeitgeschichte in drei Epochen einteilen: Die erste Phase beginnt 1919 und endet 1929; Die zweite Phase ist der Zeitraum zwischen 1929 und 1978, und die dritte Phase umfasst die Zeit zwischen 1978 bis 2001.[5] 

Die erste ernstzunehmende Wende zum Modernisierung und zur Moderne begann in Afghanistan unter der Regierung von König Amanullah Khan. Er begann in den 1920er Jahren mit vielseitigen Reformen wie zum Beispiel einer Steuerreform, einer Landwirtschaftsreform, Bildungsreform und Emanzipation für Frauen, d.h Kopftuchverbot, und dem Verbot der Sklaverei. Seine Politik war von der Modernisierung in Europa beeinflusst. Nach dem ersten Weltkrieg wurde hier die "alte Weltordnung" geändert und das österreichische, ungarische, russische, deutsche und ottomanische Imperium kollabierte. Obwohl die Reformen Amanullahs relativ zeitgleich zu den Reformen im Iran und der Türkei durchgeführt worden sind, blieben sie ohne Erfolg. Verglichen mit der Dauer der Reformen in der Türkei, die von 1924 bis zum Tod Kemal Atatürks 1938 andauerten und Reza Shah´s Herrschaft im Iran (1926-1941), war der Zeitraum von Amanullahs Bestrebunge aber kürzer (1919-1929). 

Entgegen der herrschenden Meinung wurden die ersten Reformen Amanullahs (1919-1924) nicht von der afghanischen Bevölkerung abgelehnt, sondern rasch von den Menschen akzeptiert. Das Gros der Bevölkerung befürchtete großen Widerstand gegen die neuen Ideen. Daher war die anfängliche Bereitschaft diese anzunehmen, überraschend. Mir Ghulam Mohammad Ghobar 1897-1978), ein afghanischer Historiker und Politologe, schreibt in seinem Buch "Afghanistan im Laufe der Geschichte" (Afghanistan Dar Masire Tarikh): 

"Die Menschen in Afghanistan, die einen Fortschritt wollten, haben ernsthaft mit dem Staat zusammengearbeitet und haben alle Reformen begrüßt, so wie sie während des anglo-afghanischen Krieges mit ihrem Leben und ihrem Besitz für den Staat einstanden. Sie setzten sich für die Förderung des neuen Bildungssystems ein und akzeptierten die Steuererhöhung, die für diese Reform genutzt werden sollte. Sie beteiligten sich freiwillig am Ausbau der Infrastruktur und unterstützten die moderne Industrie und das demokratische System." 

"Die Afghanen suchten ernsthaft den Fortschritt. Sie unterstützen die Politik der Regierung und befürworteten in der Tat die neuen Reformen. Genauso wie sie im Krieg gegen England ihr Leben und Gut eingesetzt hatten, unterstützen sie auch diese Maßnahmen. Um die moderne Bildung zu fördern, akzeptierten sie eine Zusatzsteuer (einige Peyssehs je Rupie) als "Bildungsbeitrag". Die Bevölkerung unterstützte freiwillig den Ausbau von Straßen, die moderne Industrie und das demokratische System."[6] 

Amanullah träumte nicht nur von einem modernen Afghanistan, sondern auch von einem modernen Islam. Er wollte mit seinen gesellschaftlichen Reformen eine Führungsrolle in der islamischen Welt übernehmen. Dennoch führten die Reformen in ihrer zweiten Phase ab 1927 in eine Sackgasse. Ghobar betont in seinem Buch, dass die Afghanen zu keiner Zeit einen Aufstand gegen Zivilisation und Kultur unternommen haben. Die Menschen bauten (trotz einer durch den England-Krieg einsetzenden Armut) unter Amanullah Straßen und Schulen; sie spendeten für den Ausbau der Bildung und nahmen höhere Steuern in Kauf.[7] 

Ghobar führt den Fehlschlag der Reformen auf "Missstände in der öffentlichen Verwaltung und Korruption" zurück. Auch habe der ausländische Feind die Unzufriedenheit der Bevölkerung für seine Interessen genutzt.[8] Es scheint aber, dass die rasante Durchsetzung mancher Reformmaßnahmen Ursache für diesen Fehlschlag war, worunter vor allem die Reform der Frauenrechte zählt. Amanullah wollte die Polygamie abschaffen, die Höhe der "Morgengabe" begrenzen, "Kinderverlobungen" verbieten. Insbesondere wollte er jene Sitte abschaffen, nach der bei Auseinandersetzungen anstatt "Blutgeld" ein Mädchen zur Wiedergutmachung angeboten wurde. Diese Reformen, begleitet von einer Landreform führten zur Konfrontation mit Paschtunen-Stämmen, die sozusagen für "Gold, Frau und Boden" (Zar, Zan, Zamin) Krieg führen. Sie fühlten sich in ihrer Tradition zu sehr beschnitten.[9] 

Nach den Modernisierungsplänen von Amanullah Khan, der die Tradition durch moderne Werte ersetzen wollte, gab es keine ernsthaften Modernisierungsschritte mehr. Obwohl Thomas Barfield, ein Anthropologe an der Boston Universität, die Meinung vertritt, dass die afghanischen Regierungen im 20. Jahrhundert die Modernisierung des Landes angestrebt haben, ist festzustellen, dass nach dem Sturz Amanullahs 1929 bis 1978 kein westlicher Modernisierungsschritt von Erfolg gekrönt war. Grund dafür war, dass die "Tradition" als wichtigstes Element der "Nation Building" in Afghanistan am meisten berücksichtigt und betont wurde. Zusätzlich unter der Annahme, dass die Reformen Amanullahs wegen ihrer Konfrontation mit der Tradition, insbesondere mit "Pashtunwali" (Verhaltenskodex der Paschtunen) und wegen der ablehnenden Haltung der Paschtunen erfolglos blieben, unterließen die Regierungen nach Amanullah jeden neuen Versuch, sich mit der Tradition anzulegen. 

Der 2. Modernisierungsversuch wurde in den 1970er Jahren von Mohammad Daud Khan und danach in den 1980er Jahren von der "Volksdemokratischen Partei" (PDPA) unternommen. Die PDPA ging bewusst oder unbewusst jenen Weg, der zum Sturz Amanullahs geführt hatte.[10] Der Punkt an dem Amanullah letzendlich scheiterte war, als die Kleriker seine Reformen als islamfeindlich titulierten. Das führte zu seinem Sturz im Jahr 1929. Die Modernisierung, die ein halbes Jahrhundert nur eine städtische Erscheinung geblieben war, wurde erneut in radikaler Form auf die Tagesordnung gesetzt und erlebte erneut mit dem Sturz des kommunistischen Regimes 1991 eine Niederlage.[11] 

Nach dem Kollaps des kommunistischen Regimes 1992 haben islamistische Mujahedin Gruppierungen die Macht an sich gerissen und später dann die Taliban. Seit den Neunzigern kamen die Modernisierungsbestrebungen ins Stocken. Seit 2001 gibt es wieder Bemühungen und Schritte in Richtung Fortschritt, obwohl die politische und wirtschaftliche Macht in großen Teilen noch in den Händen der traditionellen Führer liegt. 

Die traditionsorientierten politischen Systeme Afghanistans (insbesondere die königlichen Regime) haben immer die "Tradition" und die traditionellen Führer für den Fortbestand ihrer Macht instrumentalisiert. Die "Loya Jirga" ist immer noch das stärkste "Legitimationsorgan" des modernen afghanischen Staatsapparats, obwohl es auch gesetzgebende Organe wie Parlament und Senat gibt. Die Loya Jirga ist eine nationale große Ratsversammlung, bei der sich traditionelle und lokale Führer sowie Geistliche, die als einflussreich gelten, versammeln und Entscheidungen für das Land treffen. 

Basierend auf den vorherigen Definitionen von Moderne und Tradition ist festzuhalten, dass der Übergang zur Modernität in einer Gesellschaft mit einem Wandel des "sozialen Verhaltens" bzw. des "Wertesystems" einhergeht. Mit anderen Worten geschieht der Wandel von der "Tradition" zur "Moderne" auf zwei Ebenen: "Wandel der Institutionen" und des "Wertesystems", d.h. der "Verhaltensmuster".

Die afghanische Jugend zwischen Tradition und Moderne

Die Lage der afghanischen Jugend lässt im Übergangsprozess von der Tradition zur Moderne in zwei "Gerüsten" analysieren. Diese sind: "Institutionen" und "Wertesysteme". Afghanistan ist eine junge Gesellschaft. Nach Angaben des "Entwicklungsprogramms der Vereinten Nationen" (UNDP) sind ca. 68% der Menschen jünger als 25 Jahre. Die durchschnittliche Lebenserwartung beträgt aber nur rund 44 Jahre.[12] 

Das neue soziale und politische Klima in Afghanistan nach dem Sturz der Taliban im Jahre 2001 gab der Jugend neue Möglichkeiten in die Hand, so dass Sie mit neuen Instrumenten "Tradition" und "Moderne" begegnen konnte. Sie hatte durch Stipendien die Möglichkeit ins Ausland zu reisen, Zugang zu Internet, Büchern, Fernsehen und Telekommunikationsoptionen. Die afghanische Jugend lässt sich generell in zwei Kategorien einteilen: Städtische und ländliche Jugend. Die städtische Jugend lebt hauptsächlich in den fünf großen Städten Kabul, Mazare Sharif, Herat, Kandahar und Jalalabad. Dagegen lebt der größere Teil in ländlichen Dörfern. Die neuen Möglichkeiten haben mehr oder weniger beide Bevölkerungsgruppen beeinflusst. 

Die Jugend auf dem Land

In der ländlichen Gegend sind noch die traditionellen Institutionen und Wertesysteme stark. In den Dörfern bestimmen vor allem zwei Institutionen das soziale Verhalten: Die "Religion" und der "Ältestenrat". Die Vertreter dieser Institutionen üben gleichzeitig ihren Einfluss auf andere sozialen Organisationen und Gruppen aus, und so werden Schulen, Bazar und familiäre Verhältnisse von ihren Entscheidungen geprägt. Die auf dem Land lebende Jugend hat de facto kaum Möglichkeiten dem Zwang des "an-anat" (Wertesystems) zu entkommen. Traditionelle Institutionen prägen ihr soziales Verhalten. Junge Menschen müssen sogar den Zeitpunkt ihrer Heirat mit diesen traditionellen Organen abstimmen. 

Die Kleriker repräsentieren aber nicht nur ein altes Wertesystem, sondern haben auch die Möglichkeit (je nach Erfordernissen der Zeit) neue Werte zu proklamieren, um in ihrem Einflussbereich neue Verhaltensweisen zu erzeugen. Dabei wird der neue Wert in das System der "an-anat" aufgenommen, um das neue Verhalten zu legitimieren. Mit anderen Worten werden unter den afghanischen Dorfbewohnern ständig Traditionen "reproduziert". Dies ist das, was Eric Hobsbawm[13] (1983) "Erfindung der Tradition" (Invention of tradition) nennt. Hobsbawm zufolge bedeutet die "Erfundene Tradition meint ein Bündel von Praktiken ritueller oder symbolischer Natur, die gewöhnlich von offen oder stillschweigend anerkannten Regeln bestimmt werden. Sie strebt danach, bestimmte Werte und Normen des Verhaltens durch Wiederholung einzuimpfen, was automatisch den Eindruck einer Kontinuität der Vergangenheit erweckt. Tatsächlich aber wird versucht, wo immer das möglich ist, den Anschluss an eine möglichst brauchbare Vergangenheit zu konstruieren.”[14] 

Man hat in manchen afghanischen Dörfern sogar die Beobachtung gemacht, dass traditionelle Führer moderne technische Möglichkeiten wie Fernseher und Satelliten-Anlagen abgelehnt haben. Die Kleriker besitzen also die "Macht etwas zu definieren", so dass sie mit der Definition eines Phänomens Dinge akzeptieren oder verurteilen. Zum Beispiel kann ein Mullah ganz einfach die Satelliten-Anlagen als "religiöses Verbot" einstufen. Dies reicht aus, um den Kauf, Verkauf , Besitz und Nutzung solcher Anlagen als Verstoß gegen das "Wertesystem" zu deklarieren. Genauso können Mullahs bestimmen, dass die Weigerung der Verheiratung von minderjährigen Mädchen gegen die "an-anat" sei. Dadurch werden Familien gezwungen ihre Mädchen bereits im Kindesalter zu verheiraten. Wer sich gegen die Verbote auflehnt, hat mit Sanktionen und gesellschaftlichen Ausschluss zu rechnen. 

"An-anat" sind also eher ungeschriebene und unklare Verhaltensvorschriften, die von religiösen Führern definiert und redefiniert werden. Wie Gusfieldes [15]ausdrückt, greifen die Akteure zur Legitimierung ihres jetzigen Verhaltens auf Traditionen zurück. Gusfield schreibt: "Menschen greifen auf die Vergangenheit als Tradition zurück, um ihre jetzigen Handlungen auf eine legitime Grundlage zu stellen. Dabei wird die Tradition zu einer Ideologie und einem Programm für die Handlungen und funktioniert als ein Ziel oder Legitimationsmittel."[16] 

In der ländlichen afghanischen Gesellschaft basiert soziales Verhalten noch auf traditionellen Abmachungen wie dem Patriarchat. Das Patriarchat hat neben anderen anerkannten traditionellen Institutionen der Gesellschaft einen direkten und mächtigen Einfluss auf die Jugend. Das Patriarchat besitzt eine innere hierarchische Rangordnung, so dass mehrere Generationen (Sohn, Vater und Großvater) unter einem Dach zusammenleben, wobei der Großvater der Mächtigste von allen ist. Junge Menschen können nicht alleine entscheiden, sondern können ihre Wünsche nur vorbringen. Die eigentlichen Entscheidungsträger sind dann Vater und Großvater. Insbesondere die Mädchen sind bei der Ausbildung, Heirat und der Ausübung eines Berufes vom positiven Votum der Väter abhängig. 

Städtische Jugend

In afghanischen Städten scheint der Kampf zwischen "Tradition" und "Moderne" viel heftiger ausgetragen zu werden. Traditionelle Organe, die in Dörfern eine konkurrenzlose Macht ausüben, werden in urbanen Zentren ständig von der "Moderne" herausgefordert. In den Städten haben zwei synchrone Erscheinungen stattgefunden: Wandel der Institutionen und des Wertesystems. 

Die neue afghanische Gesellschaft (Post-Taliban) ist stärker denn je zu einer Basis und Grundlage für das "Modernisierungstraining" geworden. Der amerikanische Soziologe Talcott Parsons (1974) ist der Ansicht, dass ein politisches System nach dem Modell einer westlichen Demokratie mit der Moderne kompatibel ist.[17] Das neue politische System und die modernen Kommunikationsmöglichkeiten führten dazu, dass die afghanische Jugend sich sehr leicht mit anderen Werten bekannt machen konnte. TV-Sender, Handys, Internet, soziale Netze, virtuelle Dialoge, Bücher und Auslandsreisen sind ein Teil der Möglichkeiten, die die städtische afghanische Jugend im neuen System kennengelernt hat. 

In der urbanen afghanischen Gesellschaft sind staatliche Einrichtungen und traditionelle Führer nicht die einzigen zivilgesellschaftlichen Institutionen. Daneben entstanden nach dem Sturz der Taliban zum ersten Mal in Afghanistan auch zivilgesellschaftliche Einrichtungen, die allmählich immer stärker wurden und der Tradition Einhalt gebieten konnten. Obwohl diese Einrichtungen nicht die traditionellen Institutionen ersetzen konnten, haben sie wenigstens [18]die "Wahlmöglichkeit" (range of alternatives) erweitert. Der Stiftung für Kultur und Zivilgesellschaft (FCCS- Foundation for Culture and Civil Society) zufolge, waren 2010 rund 2918 zivilgesellschaftliche Organisationen in allen Provinzen des Landes aktiv. 

Organisationen für den Schutz von Frauenrechten, Jugendorganisationen, Literaturkreise, Intellektuellen-Vereine und Studentenverbände sind einige dieser Einrichtungen, welche die Macht der traditionellen Institutionen etwas zurückdrängen. Die Organisation Young Women for Change (Junge Frauen für Wandel) setzt sich gegen Gewalt gegen Frauen ein und kämpft gegen das Patriarchat in der afghanischen Gesellschaft. Mit Demonstrationen und Kampagnen im Internet versucht die Organisation die traditionelle Rolle der Frau in der afghanischen Gesellschaft[19] zu verändern. Trotzdem nutzen die Vertreter der Tradition in den Städten Moscheen und gelegentlich staatliche Stellen, um auf die Gesellschaft und Jugend Einfluss zu nehmen. 

In Justizangelegenheiten sind es nicht mehr nur staatliche Stellen und Mullahs, welche Einfluss nehmen, sondern es treten auch zivilgesellschaftliche Organisationen auf die Bühne. Beispielsweise wurden 2005 zwei Studenten in Herat der "Apostasie" bezichtigt. Dagegen protestierten zivilgesellschaftliche Organisationen insbesondere die "Bewegung Afghanischer Studenten", so dass die beiden Studenten der Todesstrafe entkommen konnten. 

Neben der Entstehung von modernen Institutionen haben sich auch moderne Wertorientierungen entwickelt. Die afghanische Jugend lernte durch den Zugang zu Informationen aus dem Ausland neue Wertvorstellungen wie Menschenrechte, individuelle Freiheit, Meinungsfreiheit, Frauenrechte, Kinderrechte und Toleranz kennen. Hinzu kommt, dass neue Wertorientierungen auch die "Gesellschaftsverträge" beeinflusst haben. In den Städten gelten nicht mehr "einseitige patriarchale Verträge", vielmehr haben Wirtschaft und Kultur modernere soziale Vertragsformen auf den Weg gebracht. Ein in Kabul lebender berufstätiger junger Mann, der seine Familie versorgen muss, kann auch weitgehend selbst Entscheidungen treffen. 

Es gibt in den Städten auch junge Menschen, die auf der Suche nach einer neuen und unabhängigen Identität sind. Diese haben bewusst oder unbewusst den "Liberalismus" zu einen modernen Wert erklärt und praktizieren ihn. Beispielsweise haben junge Mitglieder eines Literaturkreises in Mazare Sharif sich Nachnamen zugelegt, obwohl es in Afghanistan nicht üblich ist, einen Nachnamen zu tragen. Stattdessen wird in Urkunden der Name des Vaters eingetragen. Dichter und Publizisten wählen aber unabhängig von ihren Vätern und den traditionellen Institutionen einen Nachnamen, auch wenn dieser in amtlichen Dokumenten nicht auftaucht. 

Neben wirtschaftlichen Faktoren, die das Patriarchat in Städten geschwächt haben, haben auch private afghanische Medien durch die Verbreitung einer modernen Kultur neue Wertorientierungen in die Familien hineingetragen. Viele Medien bieten Inhalte an, die die Nutzer mit modernen Werten konfrontieren, und tragen dazu bei, dass die Menschen sich weitgehend nicht mehr an "an-anat" orientieren. "An-anat" sind in der afghanischen Gesellschaft "heilig". Da sowohl Religion als auch nicht-religiöse Sitten unter dem Schirm der "an-anat" stehen, werden sogar nicht-religiöse Gewohnheiten für heilig erklärt. Somit wird jedes Antasten dieser Gewohnheiten als Angriff und Beleidigung der Religion verstanden und kann gefährlich werden. Beispielsweise hat eine Studentin in Mazare Sharif als Vegetarierin mit ihren Kommilitonen über die Nachteile des Fleischkonsums diskutiert. Dies rief heftige Widersprüche unter einigen religiösen Kommilitonen hervor. Diese jungen Menschen sagten ihr: "Gott hat den Fleischkonsum und Tieropfer erlaubt". Das ganze eskalierte und führte dazu, dass die Studentin von ihren Kommilitonen der Apostasie bezichtigt wurde. 

Fälle wie dieser zeigen, dass der Traditionalismus nicht nur eine Eingenart der älteren Generation der Afghanen ist. Auch ein Teil der Jugend scheint traditionsorientiert und neuen Ideen und Interpretationen des Islam gegenüber skeptisch zu sein. 

Fazit

Die städtische afghanische Jugend besitzt gute Instrumente und Möglichkeiten, um den Übergang von der Tradition in die Moderne zu bewältigen. In den urbanen Zentren ersetzen allmählich moderne Institutionen und Wertvorstellungen die traditionellen Einrichtungen und Werte. Diese Transformation wird aber gelegentlich von schweren Spannungen begleitet. 

Massenmedien, Internet, virtuelle soziale Netze, das Erlernen von Fremdsprachen und Buchlektüre sind Faktoren, die der Jugend geholfen haben, die Außenwelt Afghanistans zu kennen und moderne Werte anzunehmen. Der ITU (International Telecommunication Union) zufolge gab es 2012 ca 1,5 Millionen Internet- User in Afghanistan.[20]Die Jugend ist bemüht, sich von der Tradition als einem "Heiligen Tabu" und "absoluter Entscheidungsinstanz" zu entfernen. 

In ländlichen afghanischen Gebieten herrschen nach wie vor – aufgrund mangelnder Kommunikation und wirtschaftlicher, politischer und sozialer Entwicklungen – die traditionellen Institutionen. Die Vorherrschaft der Tradition macht sich hier auf allen Ebenen des Lebens der Jugend bemerkbar. Der noch gültige "Gesellschaftsvertrag" ist hier das "Patriarchat". Dagegen gelten in den Städten auch andere "Gesellschaftsverträge", die das Patriarchat teilweise zurückgedrängt haben. 

Bibiliographie

Barfield, T. (2010). Afghanistan; A Cultural and Political History. Princeton: Princeton University Press. 

Eric Hobsbawm, Terence Ranger. (1983). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. 

Gusfield, J. R. (1967). Tradition and Modernity: Misplace Politics in the Study of Social Change. American Journal of Sociology , 72 (4), 351-362. 

Kyong-Dong, K. (2005). Modernization as a Politico-Cultural Response and Modernity as a Cultural Mixture: An Alternative view of Korean Modernization. DEVELOPMENT AND SOCIETY , 1-24. 

Moten, A. R. (2011). Modernity, tradition and modernity in tradition in Muslim societies. Intellectual Discourse , 1-13. 

Rabbani, B. (2011, 03). Youtube. Retrieved 06 03, 2012, from Youtube: http://www.youtube.com/watch?v=XrubUFmKPKI 

Shils, E. (1981). Tradition. Chicago: University of Chicago Press. 

Sirat, H. (2012, 04 15). Afghanistan. Retrieved 06 10, 2012, from Deutsche Welle Dari: http://www.dw.de/dw/article/0,,15883599,00.html 

UNDP. (2010). United Nations Development Programme Annual Report 2010. UN. 

Winter, Elisabeth. (2010). Civil Society Development in Afghanistan. NGPA, London School of Economics. 

غبار, م. غ. (1374). افغانستان در مسير تاريخ (Vol. ويرايش جديد). تهران: عرفان. 

Zitationen

"Amanullah was keen to discourage plural marriages, restrict marriage payments, ban child engagement, and end the custom of setting blood feuds by an exchange of women….Pashtuns famously proclaimed that they fought for only three things, zar, zan, and zamin (gold, women and land). Barfield, 2010, p.185 

"Tradition includes material objects, beliefs, images, practices and institutions". (Moten, 2011) 

Tradition "is anything which is transmitted or handed down from the past to the present". (Shils, 1981) 

"Modern generally means a national state characterized by a complex of traits including urbanization, extensive mechanization, high rate of social mobility and the like" (Moten, 2011, p.2) 

"The process in which major clusters of old social, economic and psychological commitments are eroded or broken and people become available for new patterns of socialization and behaviour" (Moten, 2011, p.2 ) 

"Invented tradition' is taken to mean a set of practices, normally governed by overtly or tacitly accepted rules and of a ritual or symbolic nature, which seek to inculcate certain values and norms of behaviour by repetition, which automatically implies continuity with the past. In fact, where possible, they normally attempt to establish continuity with a suitable historic past" (Hobsbawm 1983, p.1) 

Men refer to aspect of the past as tradition in grounding their present actions in some legitimating principle. In this fashion, tradition becomes and ideology, a program of action in which it functions as a goal or as a justificatory base (Gusfield 1967, p. 358). 

"a political system based upon a Western model of democracy [is] compatible with modernity" Moten, 2011, p.2 

The old is not necessarily replaced by the new. The acceptance of a new product, a new religion, a new mode of decision-making does not necessarily lead to the disappearance of the older form. The new forms only increase the range of alternatives (Gusfield, 1967, p. 354).

Fußnoten

1.Rabbani, 2011

2.Moten, 2011, Seite 1

3.Shils, 1981, Seite 12

4.Moten, 2011, Seite 2

5.Barfield, 2010, Seite 169

6.Ghobar, "Afghanistan dar masir-e tarik" (Afghanistan im Laufe der Geschichte), Teheran 2011 (1390), Seite 667

7.Ebda, 1374, Seite 668

8.Ebda, Seite 669

9.Barfield, 2010, Seite 185

10.Ebda, Seite 231

11.Ebda, Seite 339

12.UNDP, 2010

13.Eric Hobsbawm (1917-2012) ist ein britischer Historiker und Verfasser von "The Invention of Tradition" und "The Age of Extremes"

14.Hobsbawm, Ranger, 1983, Seite 1

15.Joseph. R Gusfield ist ein emeritierter Professor für Soziologie an der Universität Kalifornien.

16.Gusfield 1967, Seite 358

17.Moten, 2011, Seite 2

18.Gusfield, 1967, Seite 354

19.Sirat, 2012

20.»www.internetworldstats.com/asia/af.htm«

Sayed Asef Hossaini

21.1.2013

Source: bpb 

Nach wie vor kommen die meisten Flüchtlinge aus Afghanisten: Rund 2,7 Millionen Afghanen leben außerhalb ihres Herkunftslandes. In den vergangenen 30 Jahren kam es in Afghanistan immer wieder zu einer Abwanderung von Menschen mit relativ höherer Bildung, die hauptsächlich durch Kriege und Wechsel von politischen Systemen verursacht wurde. 

Einleitung

Das Hohe Kommissariat der Vereinten Nationen (UNHCR) gab am 18. Juni 2012 bekannt, dass nach wie vor die meisten Flüchtlinge aus Afghanistan kommen – weltweit 2,7 Millionen. Der überwiegende Teil der Flüchtlinge lebt in Pakistan und Iran.[1] Diese "Diasporagemeinde" entstand insbesondere in den afghanischen Nachbarstaaten allerdings nicht erst im Rahmen des jüngsten Afghanistankonflikts, sondern in verschiedenen Perioden mit unterschiedlichen Ursachen. 

"Diaspora" wird unterschiedlich definiert. Das Wort kommt aus dem Griechischen und bedeutet "Zerstreuung". Damit bezeichnete man ursprünglich die auf der Welt zerstreuten jüdischen Gemeinden und deren Kultur. Gegenwärtig leben wegen des Arbeitsmarktes und ökonomischer Veränderungen große Massen von Menschen außerhalb ihrer Heimat. So lebt beispielsweise die Hälfte der 12 Millionen zählenden Sikhs außerhalb von Indien.[2] "Diaspora" kann wie folgt definiert werden: Erstens handelt es sich um Menschen, die von ihrer geographischen Heimat getrennt sind. Zweitens haben die Mitglieder dieser Gemeinde noch "emotionale Bindungen" zu ihrer Heimat, die sie als Quelle ihrer Werte und Identität sehen und denen sie treu bleiben wollen. Drittens gibt es noch eine Grenze zwischen diesen Gemeinden und dem Gastgeberland.[3]

Auch für Brain Drain gibt es verschiedene Definitionen, aber generell versteht man darunter die "Abwanderung der Intelligenz und des Humankapitals" aus einem Land.: "'Brain Drain' zeigt den internationalen Transfer von Ressourcen in Form von Humankapital. Damit meint man generell die Abwanderung von Menschen mit relativ höherer Bildung von einem Entwicklungsland in entwickelte Länder."[4]

Verschiedene Phasen der Auswanderung aus Afghanistan

In den vergangenen 30 Jahren verließen Flüchtlinge Afghanistan in verschiedenen Phasen. Die erste große Auswanderungswelle erfolgte Ende der 1970er Jahre nach der Machtübernahme der Kommunisten (DVPA) im Jahre 1978 und der darauffolgenden Besetzung Afghanistans durch die Sowjetunion 1979. Allerdings lebten schon vor dieser Zeit Gruppen von Afghanen zu Studien- und Geschäftszwecken im Ausland, darunter auch in Deutschland. 

In dieser ersten Phase war der Westen den Migranten bekannt, sie gehörten zur studierten Elite, hatten in Afghanistan hohe Ämter inne oder waren renommierte Kaufleute. Dieser Kreis emigrierte häufig in den Westen.[5] Allmählich wanderten aber auch einfache Menschen aus, häufiger aus ländlichen Gebieten, in die Nachbarstaaten Iran und Pakistan. Mitte der 1980er Jahre lebten 6,5 Millionen afghanische Flüchtlinge in den Nachbarstaaten. Dies war die höchste Flüchtlingsrate weltweit.[6]

Mit dem Sturz des kommunistischen Regimes 1992 kehrten viele Flüchtlinge aus dem Iran und Pakistan in ihre Heimat zurück. Kurz danach flammte aber ein Bürgerkrieg unter den Mujahedin auf, sodass wieder eine große Zahl von Flüchtlingen Afghanistan verließ. In dieser zweiten Phase kamen die Flüchtlinge aus zwei Kategorien: Städtischer Mittelschicht, bestehend vor allem aus Beamten des alten Regimes und Flüchtlinge, die nach dem Sturz des kommunistischen Regimes aus Iran und Pakistan zurückkehrten.[7]

Die dritte Flüchtlingswelle begann 1996 nach der Machtergreifung der Taliban. Zu ihnen gehörten vor allem Minderheiten (Hazaras, Schiiten, Ismailiten, Hindus und Sikhs), die von den Taliban bedroht wurden.[8]

Nach der Etablierung des gegenwärtigen politischen Systems und dem Sturz der Taliban im Jahre 2001 begann eine neue Auswanderungsphase. Generell lassen sich die afghanischen Flüchtlinge in zwei Kategorien teilen: In Flüchtlinge in den Nachbarstaaten und im Westen. Dieser Beitrag behandelt nicht das Thema der Binnenflüchtlinge. 

Flüchtlinge in den Nachbarstaaten

In allen drei genannten Phasen ließen sich die meisten afghanischen Flüchtlinge in Pakistan und Iran nieder. Sie wählten je nach ihrer kulturellen, religiösen und sprachlichen Zugehörigkeit eines dieser beiden Länder. Die Flüchtlinge im Iran waren meistens farsi-sprachig, schiitisch und häufig Hazaras. Von den Flüchtlingen in Pakistan waren die meisten paschtu-sprachig, sunnitisch und aus ethnischer Sicht paschtunisch bzw. tadschikisch geprägt. Etwa 70% der afghanischen Flüchtlinge in Pakistan waren Paschtunen.[9] Auch stammten die meisten der Flüchtlinge in beiden Ländern aus ländlichen Gebieten. 

Die meisten Flüchtlinge in Pakistan wurden im Norden des Landes in Camps untergebracht, dagegen lebten im Iran nur wenige Afghanen in Flüchtlingscamps. Die meisten von ihnen lebten hier am Rande von Städten und in Dörfern und wurden auf das ganze Land verteilt. Die afghanischen Flüchtlinge kamen in einer Zeit in den Iran, als das Land sich im Krieg mit dem Irak befand und zudem noch unter den Folgen der Revolution von 1979 litt. Iran betrachtete die afghanischen Einwanderer als aktive und billige Arbeitskräfte. Afghanische Flüchtlinge, die meistens aus Dörfern stammten und eher ungebildet waren, fanden auf dem iranischen Arbeitsmarkt oft nur Beschäftigung auf unterem Niveau. 

Deshalb hatte die afghanische "Diasporagemeinde" im Iran kaum eine Möglichkeit, soziale Institutionen zu bilden. Vielmehr gründeten sich mit iranischer Unterstützung diverse politische Parteien. Diese Flüchtlinge hielten in den 1980er Jahren auf zwei Ebenen mit ihrer Heimat Kontakt: Finanzielle Hilfe und politisch-militärische Aktivitäten gegen die ehemalige Sowjetunion. 

Gebildete Flüchtlinge blieben oft nicht im Iran, da sie dort als Ärzte, Ingenieure und Kaufleute keine Arbeitserlaubnis bekamen. Sie verließen das Land und gingen in den Westen. In Pakistan waren die Flüchtlinge mit einer ähnlichen Situation konfrontiert. Auch dort etablierten sich verschiedene politische Parteien gegen das kommunistische Regime in Kabul. Trotzdem gestattete Pakistan internationalen Hilfsorganisationen, die afghanischen Flüchtlinge zu versorgen. Hunderte westliche Organisationen konzentrierten ihre Aktivitäten auf afghanische Flüchtlinge; solche Vorhaben wurden aber von der iranischen Regierung nicht zugelassen. 

Flüchtlinge im Westen

In allen genannten drei Phasen flüchteten Hunderttausende von Menschen in den Westen. Diese kamen meistens aus gebildeten und städtischen Schichten. Der größte Teil hatte unter einem der Regime gedient und musste nach dem jeweiligen Regimewechsel das Land verlassen. Die meisten dieser Einwanderer ließen sich in Deutschland, den USA, Kanada und Russland nieder. Nach Statistiken des deutschen Ministeriums für Entwicklung und Zusammenarbeit leben ca. 100.000 afghanische Migranten in Deutschland.[10] 2009 wurde die Zahl der afghanischen Migranten in Deutschland auf 126.334 beziffert, wovon 49.081 die deutsche und 77.253 die afghanische Staatsangehörigkeit haben.[11] Unter dessen formierte sich eine der größten afghanischen Gemeinden in Russland. Nach dem Sturz des kommunistischen Regimes ließen sich etwa 150.000 Afghanen in Russland nieder. Aufgrund ihrer Religionszugehörigkeit entschieden sich auch viele afghanische Sikhs und Hindus nach Indien zu gehen.[12]

Die meisten afghanischen Flüchtlinge, die in den Westen kamen, gehörten zur afghanischen Mittel- oder Oberschicht, waren mit westlichen Verhältnissen vertraut und hatten vorher aus Studien- und geschäftlichen Gründen mit diesen Ländern Kontakt. Viele mussten aber nach ihrem Asyl in Deutschland allmählich einen sozioökonomischen Abstieg in Kauf nehmen.[13]

Die im Westen ansässigen afghanischen Migranten versuchten (insbesondere in Deutschland) aktive Organisationen zu bilden und ihren Kontakt mit Afghanistan aufrechtzuerhalten. Ende der 1970er Jahre gründeten sie zum ersten Mal eine Hilfsorganisation für die Opfer der Flutkatastrophe in ihrer Heimat. Danach wurden mehrere Studenten- und Frauenorganisationen gegründet. Anfang der 1990er Jahre wurden mit Hilfe der Bundesregierung nicht-staatliche afghanische Organisationen (NGOs) gebildet. So wurden von der "Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit" (GTZ) Projekte zur Qualifikationsförderung der in Deutschland lebenden Afghanen initiiert, damit diese nach dem Sturz des kommunistischen Regimes die Entwicklung in Afghanistan voranbringen .[14]

Auch unter dem gegenwärtigen politischen System nach 2001 gründeten im Westen ansässige afghanische Migranten diverse NGOs und fokussierten ihre Aktivitäten auf Afghanistan. Da diese Menschen mit dem Leben im Westen vertraut sind und eine Fremdsprache sprechen, konnten sie leicht mit Entwicklungsprojekten der Weltgemeinschaft beauftragt werden und übernahmen in Abwesenheit einer starken staatlichen Bürokratie ersatzweise die Durchführungsfunktion dieser Projekte. Diese Vorhaben waren allerdings von Unzulänglichkeiten begleitet: Gebildete Afghanen, die mit ihren Projekten nach Afghanistan kommen, haben eher Schwierigkeiten, mit Menschen an der Basis in Beziehung treten. Die lange Abwesenheit vom politischen und gesellschaftlichen Leben Afghanistans hat eine große "Verständigungs-Kluft" zwischen den Projektherren und den "Hilfsberechtigten" geschaffen. Diese Kluft hat oft dazu geführt, dass die internationale Hilfe nicht effizient eingesetzt werden konnte.

Die neue Migrationswelle

Trotz gewaltiger internationaler finanzieller Zuwendungen und Etablierung eines neuen politischen Systems nach dem Sturz der Taliban im Jahre 2001 verlassen immer noch eine Reihe von afghanischen Bürgern ihr Land. Obwohl diese neue Auswanderungswelle nicht den Umfang der genannten drei Phasen hat, ist sie dennoch sehr bedenklich, insbesondere deshalb, weil der neue Migrationsschub das typische Bild von "Brain Drain" liefert. 

Die neue Migrationsgeneration besitzt zwei Haupteigenschaften: Sie gehört zur Elite des Landes und ihr Auswanderungsziel sind entwickelte Industrienationen. Wie die UNO bekannt gab, stellten weltweit in den ersten 11 Monaten von 2011 mehr als 30.000 afghanische Bürger Asylanträge. Diese Zahl liegt 25% höher gegenüber 2010.[15] Diese Menschen sind hauptsächlich gebildete Menschen, unter ihnen Diplomaten, Journalisten, Kaufleute, Studenten und Künstler. Der neue Auswanderungsschub steht im umgekehrten Verhältnis zur Zahl der Rückkehrer. Nach 2011 kehrte zwar eine beträchtliche Zahl von Migranten aus Iran und Pakistan nach Afghanistan zurück, aber dieser Prozess verlangsamte sich im Laufe der Zeit: So kehrten 2010 etwa 110.000 Afghanen aus Pakistan zurück, aber die Zahl verringerte sich 2011 auf 50.000.[16]Schuld an der neuen Auswanderungswelle sind vor allem der Mangel an Sicherheit und die Arbeitslosigkeit. 

Das Fehlen von Sicherheit war in allen Phasen ein wichtiger Grund für die Auswanderung. Man kann zwar die Auswanderer laut "Internationaler Organisation für Migration" in Kabul (IOM) heute nicht als "Flüchtlinge" und "Verfolgte" bezeichnen[17], aber fest steht, dass die Zahl der Asylsuchenden und Flüchtlinge mit der zunehmenden Unsicherheit, insbesondere seit 2005, sprunghaft gestiegen ist, was die direkte Korrelation zwischen Unsicherheit und Auswanderung in Afghanistan zum Ausdruck bringt. 

Arbeitslosigkeit ist ein weiterer Auswanderungsgrund der gegenwärtigen Phase. Die afghanische Wirtschaft lebt von den Hilfsmitteln der internationalen Gemeinschaft. Milliardenbeträge werden von nicht-staatlichen Organisationen in Afghanistan verwendet. Die afghanische Regierung schätzt, dass im Jahr 2009 ca. 77 % der Hilfsgelder an der afghanischen Regierung vorbei direkt an NGOs gingen.[18] Staatliche und nicht-staatliche Institutionen als Leiter von Aufbauprojekten haben in vergangenen 10 Jahren direkt oder indirekt Tausende von Arbeitsplätzen für die Afghanen bereitgestellt. Nach Angaben der UNO sind ca. "483.000 Menschen in Afghanistan in 22 Programmen der Nationalen Priorität (National Priority Programms) beschäftigt.[19] "Die Menschen in Afghanistan befürchten, dass nach Abzug von internationalen Kräften aus Afghanistan die internationale Hilfe nachlässt und damit die Zahl der Organisationen und Arbeitsplätze zurückgeht. Warum aber haben Tausende von Entwicklungsprogrammen nicht dauerhafte Arbeitsplätze und eine dynamische Wirtschaft gebracht? 

Eine mögliche Antwort ist die, dass es staatlichen und nicht-staatlichen Organisationen in den vergangenen 10 Jahren nicht gelang, geeignete Fachkräfte auszubilden, obwohl manche Programme wie das "Nationalisierungsprojekt" (National Institution Building Project) zur Erweiterung der Fachkräfte innerhalb und außerhalb der Regierung vorhanden waren.[20] Kurzfristige Projekte konnten aber nur kurzfristige Arbeitsplätze entstehen lassen. Nach Aussage von Sher Verick, Experte der Internationalen Arbeitsorganisation, "besteht das Hauptproblem des afghanischen Arbeitsmarktes darin, dass viele Arbeitsplätze in Afghanistan in den vergangenen 10 Jahren durch internationale Geberländer geschaffen wurden. Diese Beschäftigungsgelegenheiten waren meistens vorübergehender Natur. Wir müssen uns auf nachhaltige Beschäftigungschancen konzentrieren."[21]

Kapazitätsbildung erfolgt auf zwei Ebenen: Institutionelle und individuelle Kapazitäten. Es scheint, dass individuelle Kapazitäten bis zu einem akzeptablen Umfang weiterentwickelt sind, insbesondere deshalb, weil das "Humankapital", also die junge, ausgebildete und qualifizierte Generation aus dem Iran, Pakistan und sogar aus dem Westen in ihre Heimat zurückgekehrt ist. Aber die Unfähigkeit der institutionellen Kapazitäten verhindert die Integration dieser Kräfte in den administrativen und ökonomischen Apparat. 

Hinzu kommt, dass die Schwäche der institutionellen Kapazitäten einerseits und die Besetzung dieser durch ungeeignete Personen einen weiteren Druck auf die afghanische Fachelite darstellt. Unqualifizierte Kräfte gelangen aufgrund von ethnischen, sprachlichen, politischen und sogar regionalen Präferenzen ohne Berücksichtigung von Wettbewerbs- und Anstellungsregeln in staatliche und nicht-staatliche Institutionen.Die Beschränktheit der institutionellen Kapazitäten in Afghanistan und der langsame Rückgang von internationalen Hilfsleistungen haben die Arbeitslosigkeit in Afghanistan verschärft. Nach einem Bericht der Internationalen Arbeitsorganisation verfügt Afghanistan über 11 Millionen Arbeitskräfte, von denen 7,9% arbeitslos sind. Jährlich kommen 400.000 neue Arbeitssuchende auf den Arbeitsmarkt.[22]

Man muss daran erinnern, dass die neuen Auswanderer zumeist Migranten der zweiten Generation aus Pakistan und Iran sind. Auch wenn die erste Generation der Auswanderer größtenteils aus Dorfbewohnern und weniger gebildeten Personen bestand, ist die zweite Generation eher städtisch und gebildet.[23]Wenn diese Menschen nach Afghanistan zurückkommen, haben sie kein Interesse in das väterliche Dorf zu gehen und bevorzugen das Leben in Großstädten wie Kabul, Mazare Sharif, Herat, Kandahar und Jalalabad. 

Die Beziehung der Migranten zu ihrem Herkunftsland

Obwohl gegenwärtig der Reiseverkehr zwischen Afghanistan und seinen Nachbarstaaten bzw. den westlichen Ländern intensiver als je zuvor geworden ist, lebt eine beträchtliche Zahl dieser Migranten noch in den Gastgeberländern. Wie halten sie Kontakt mit ihrer Heimat? 

Direkter Kontakt

Ein Teil der afghanischen Rückkehrer nach dem Sturz der Taliban gehörte zur wirtschaftlichen Elite, die das Land aus dem Blickwinkel von günstigen wirtschaftlichen Gelegenheiten betrachteten. Das Fehlen eines funktionierenden Steuersystems, billige Rohstoffe und Arbeitskräfte und eine Flut von Auslandshilfen waren Gründe für das Interesse der wirtschaftlichen Elite an Afghanistan. Diese Personen kamen in der Regel aus entwickelten Industriestaaten nach Afghanistan und waren selbstständige Investoren. Weitere Fachleute aus nicht-wirtschaftlichen Sektoren (Ärzte, Ingenieure, Krankenschwester u.a.) wurden durch NGOs, die sich um Migranten kümmerten und auch durch Arbeitsagenturen nach Afghanistan geschickt. So war die "Internationale Organisation für Migration" (IOM) eine der Institutionen, die für die Rückkehr von Fachkräften (brain gain) nach Afghanistan sehr aktiv war. Die meisten im Westen ansässigen Investoren, Inhaber von nicht-staatlichen Organisationen und qualifizierte Kräfte verlassen Afghanistan nach Abschluss der Projekte, bei Minderung der Hilfsmittel oder Kürzung ihrer Gehälter. 

Abgesehen davon gibt es aber eine Reihe von Migranten, die in ihre Stadt oder in ihr Dorf zurückkehren und in der Regel auch langfristige Investitionen tätigen. Diese Investitionen konfrontieren die Einheimischen mit neuen Ideen und einem neuen Lebensstil. Es ist wichtig zu wissen, dass der Anbieter hier nicht eine staatliche oder nicht-staatliche Organisation ist, sondern aus der Mitte der Gesellschaft kommt. Der in Italien lebende Regisseur Razi Mohebbi sagt: Manche Rückkehrer gehen nicht nach Kabul, weil ihre Präsenz dort nicht "effektiv" ist und sie sich dort "unterfordert" fühlen. Sie gingen deshalb in ihren Geburtsort und tragen eine "andere Kultur und Wirtschaftsleben" in diese Orte hinein – insbesondere die aus der ersten Generation. Hinzu kommt, dass manche Organisationen und Institutionen der afghanischen Migranten im Westen noch ihre traditionellen Kontakte mit ihrer Heimat aufrechterhalten haben. Diese Organisationen initiieren Programme und sammeln Spenden, die sie direkt nach Afghanistan schicken. Dazu gehört zum Beispiel der "Afghanischer Frauenverein e.V." in Osnabrück, der jährlich im Rahmen von Veranstaltungen mit Unterhaltung und Kultur Spenden für den Aufbau von Schulen und anderen gemeinnützigen Projekten in Afghanistan sammelt. 

Die virtuelle Präsenz

Mit der Ausweitung von Kommunikationsmöglichkeiten ist auch der Kontakt von afghanischen Migranten im Ausland zu ihrer Heimat besser geworden. Telefon, Internet und soziale Netze haben die Distanz zwischen Migranten und den Bewohnern in Afghanistan deutlich verringert. Vor dem Sturz der Taliban war schon der telefonische Kontakt extrem schwierig. Der Kontakt zwischen Migranten und ihren Angehörigen in Afghanistan lief über Briefwechsel oder Audio-Kassetten, die manchmal Monate brauchten, um anzukommen. Die neuen Kommunikationsmittel haben erreicht, dass afghanische Migranten leichter Aktivitäten entfalten können. Solche Aktivitäten sind häufig freiwillig und ehrenamtlich und geschehen aus zwei Gründen: Sammeln von materiellen Hilfsmitteln über das Netz und Management von Entwicklungsprojekten in Afghanistan. 

Der in Italien lebende Ethnologie-Student Hamed Ahmadi schreibt beispielsweise, dass er über Facebook dabei ist, Spenden für den Bau einer Schule in der Region "Paye Kohe Mikh" (Bezirk Waras) im Zentrum Afghanistans zu sammeln. Hamed hat diese Region noch nie gesehen, aber es ist der Geburtsort seines Vaters. Hamed meint, dass ein Netz von Freiwilligen, jeweils im Ausland und Inland, den Bau dieser Schule sehr gut vorantreiben könne. 

Hamed sagt, dass freiwillige und ehrenamtliche Initiativen zum Wiederaufbau Afghanistans für den Westen fremd sind. Er meint, eine neue Schule könne mit freiwilliger Unterstützung nur mit 15.000 Euro gebaut werden. Dagegen kostet die Durchführung des gleichen Projektes durch NGOs mehrere Hunderttausend Euro. Manche Migranten beraten die Bewohner ihrer Heimatregionen, wie sie Spenden sammeln können, welche Projekte wichtig sind und wie man diese durchführen kann.

Resümee

In den vergangenen 30 Jahren kam es in Afghanistan immer wieder zu einem "brain drain", der hauptsächlich durch Kriege und Wechsel von politischen Systemen verursacht wurde. Immer wenn ein neues Regime an die Macht kam, verließen Beamte und Politiker des alten Regimes zusammen mit einer großen Zahl von einfachen Menschen das Land. 

Die Entwicklungen nach 2011 sorgten für die Rückkehr mancher Eliten der ersten Generation und einer Reihe von jungen ausgebildeten Menschen der 2. Generation. Der Mangel an institutionellen Kapazitäten und das Fehlen von langfristigen Programmen waren Gründe dafür, dass diese allmählich das Land wieder verließen. Es kommt die Unsicherheit hinzu, dass die Zahl der arbeitsschaffenden Organisationen mit dem Abzug von internationalen Kräften zurückgeht. Die Präsenz der internationalen Streitkräfte hat eine gewisse Sicherheit geboten, die bisher ausreichend war, um die Arbeit der NGOs zu gewährleisten. Wenn diese wegfällt, wird die Arbeit dieser Organisationen schwieriger, wenn sie nicht ohnehin abziehen. 

Wie die Verantwortlichen der "Internationalen Organisation für Migration" in Kabul meinen, flüchten die neuen Auswanderer aus Afghanistan nicht wegen der unsicheren Lage ins Ausland. Vielmehr sind sie auf der Suche nach einer sicheren Zukunft.[24] Die Herstellung einer relativen Sicherheit, die politische Stabilität und Entwicklung von institutionellen Kapazitäten sind wesentliche Voraussetzungen, um den "brain drain" aus Afghanistan zu verhindern und umgekehrt erfahrene und ausgebildete Kräfte wieder ins Land zu holen. Die modernen Kommunikationsmittel haben die Teilnahme von afghanischen Migranten am Geschehen in Afghanistan auch in abgelegenen Gemeindendeutlich verbessert. Diese Beziehungen führten zur Bildung von aktiven sozialen Netzen, die sich auf freiwilliger Basis für die Entwicklung Afghanistans einsetzen. 

Bibiliographie

Braakman, M. (2005). Roots and Routes; Questions of Home, Belonging and Return in an Afghan Diaspora (M.A. Thesis). Leiden - Netherlands: Leiden University. 
Brubaker, R. (2005). The 'diaspora' diaspora. Ethnic and Racial Studies , 1-19. 
Bundesamt fuer Fluechtlinge und Migration, Dr. Habil. Sonja Haug Stephanie Muessig, M.A.Dr. Anja Stichs (Hrsg): Muslimisches Leben in Deutschland, 2009: page 76, chart 5. 
Deutsche Welle. (2012, June 18). Dari. Retrieved July 2012, from »Deutsche Welle«
DW. (2012, June 06). Dari. Retrieved July 08, 2012, from »Deutsche Welle«
Frederic Docquier; Hillel Rapoport. (2006). The Brain Drain. In New Palgrave Dictionary of Economics (p. 2). palgrave. 
Groot, Richard and Paul van Molen, Eds. (2000): Workshop on Capacity Building in Land Administration for Developing Countries-Final Report. ITC, Enchede, The Netherlands, 12-15 November 2000 
IOM. (2012, May). Afghanistan. Retrieved July 09, 2012, from »International Organization for Migration (IOM)«
Nicholas Abercrombie; Stephen Hill, Bryan Turner. (2006). Dictionary of Sociology. London: Penguin Reference . 
Poole, Lydia.(2011). Afghanistan; Tracking Major Resources Flows 2002-2010. p.9. 
Refugee Cooperation. (2011, Feb 9). Middle East Institute, Afghanistan . Retrieved Dec 12, 2012, from»Refugee Cooperation«
Tatjana Bauralian; Michael Bommes; Heike Daume; Tanja El-Cherkeh; Florin Vdean. (2006). Egyptian, Afghan, and Serbian Diaspora Communities in Germany: How do they Contribute to Their Country of Origin? Eschborn: Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenartbeit (GTZ) GmbH. 
Telegraph. (2012, January). Afghanistan. Retrieved July 2012, from »The Telegraph«
UN. (2012, February). UN News Centre. Retrieved July 2012, from »UN«
UNDP. (2010). UNDP Afghanistan Annual Report 2010. Kabul: UNDP. 
World Bank. (2011). Capacity Development Resources Center. Retrieved July 10, 2012, from »The World Bank«

Zitationen

The term ”brain drain” designates the international transfer of resources in the form of human capital and mainly applies to the migration of relatively highly educated individuals from developing to developed countries. (Frederic Docquier; Hillel Rapoport, 2006; p.2) 

Twenty two National Priority Programmes have been developed and subsequently endorsed by the Kabul process and nearly 483,000 people have benefited from employment opportunities as a result of implementation of community development and infrastructure projects (UNDP, 2010, p.7) 

While capacity development is an integral part of all the development efforts, UNDP through the National Institution Building Project (NIBP) is working with the Government of Afghanistan to focus on the capacity development of select government institutions through advisory support and twinning arrangement. (UNDP, 2010, p.16)

Fußnoten

1.Deutsche Welle, 2012

2.Abercrombie, et al., 2006

3.Brubaker, 2005, S. 5-6

4.Docquier and Raporto, 2006, S. 2

5.Bauralin; Bommes, et al., 2006, S. 9

6.UNHCR; Braakmann, 2005, S. 7

7.Bauralin; Bommes, et al., 2006, S. 10

8.Bauralin; Bommes, et al., 2006, S. 10

9.Braakmann, 2005, S. 8; Immig und Van Heugten, 2000

10.Bauralin; Bommes, et al., 2006, S. 39

11.Bundesamt fuer Fluechtlinge und Migration, Dr. Habil. Sonja Haug Stephanie Muessig, M.A.Dr. Anja Stichs (Hrsg.): Muslimisches Leben in Deutschland, 2009: page 76, chart 5.

12.Braakmann, 2005, S. 8-9

13.Ebda, S. 23

14.Bauralin; Bommes, et al., 2006, S. 29

15.Telegraph, 2012

16.UN, 2012

17.Telegraph, 2012

18.Poole, Lydia.(2011). Afghanistan; Tracking Major Resources Flows 2002-2010, S.9.

19.UNDP, 2010, S. 7

20.UNDP, 2010, S. 16

21.DW, 2012

22.DW, 2012

23.»Refugee Cooperation. (2011, Feb 9). Middle East Institute, Afghanistan . Retrieved Dec 12, 2012, from Refugee Cooperation«

24.Telegraph, 2012

In his presentation, Asef Hossaini  discussed the transformation of rural elites among Afghans during the period of Soviet war, with a focus on the impact of the armed conflict on structures of traditional rule. At the beginning, however, he emphasised, that Afghanistan cannot be described as a “tribal society” in general, as in most places tribal structures have long lost their political significance, i.e. their role in organising communities. The only exception in this regard are the Pashtuns.

Hossaini showed how the war in the countryside changed the traditional structures among Afghan people. While before, the social order had been based on the triangle between landlords, clerics and villagers, the war brought about fighters (traditional Mujahedin) as a new powerful player. In the course of the events, however, an elite of Mujahedin fighters emerged, but not from within the group of traditional Mujahedin. Instead lead was taken by groups of newcomers who were well-financed, well-organised, familiar with politics, had fighting experiences and were Muslim scholars. Many of these new influential groups were formed not within Afghanistan, but in the diaspora.

He then discussed evidence for the transformation of life in the public as well as in the private sphere in response to the armed conflict. Hossaini emphasised that neither the concept of voluntary support, nor the one of force is sufficient to capture the complex relationship between armed groups and the civilian population. He referred for example to the increasing recruitment of child soldiers. He argued that the latter has to be understood against the background of conscription regulations under Soviet rule, which decreed military service for all Afghans. The fear of being marginalised in the community for supporting the foreign rulers, many families opted for sending their boys away to the Mujahedin. Widespread poverty among rural populations, which made parents struggled to sustain their children, added to this dynamics.

Written and posted on 30 Nov. 2012 byTeresa Koloma Beck

Read 436 times

Sayed Asef Hossaini

5.12.2012

source: bpb 

Die Rolle der Ethnien und Stämme in der afghanischen Staatsbildung und Politik geht auf das 18. Jahrhundert zurück, als das Land im Anschluss an eine neuntägige "Dschirga" (traditionelle Versammlung der Stämme) gegründet wurde. Heute stellt die Loja Dschirga ein Parallelorgan zu anderen Institutionen wie Parlament und Senat dar – und verringert deren Einfluss. 

Einführung

Bis Ende 2014 sollen etwa 140.000 ausländische Truppen Afghanistan verlassen. Nach 13 Jahren wird damit die politische Verantwortung der afghanischen Regierung übergeben, die seit dem Sturz der Taliban 2001 an der Macht ist. Dieser Text widmet sich der Frage nach einer gelungenen Staatenbildung in Afghanistan, der Rolle der verschiedenen ethnischen Gruppen im Prozess des Nationsbildung und ihrer Wechselbeziehung mit der afghanischen Regierung. Zudem diskutiert er die Rolle der Stämme im Prozess der Staatsbildung. 

In der Anthropologie wird ein Stamm definiert als "eine symbolische soziale Gruppe, die auf Untergruppen basieren und zeitwilligen oder dauerhaften politischen Schutz innehaben. Die Gruppen haben eine Tradition die auf gemeinsame Vorfahren, deren Sprache, Kultur und Ideologie beruht." (Britannica 2012). Stamm bezeichnet eine wenig komplexe gesellschaftliche Organisationsform, deren Mitglieder durch das Verständnis von einer gemeinsamen Abstammung und durch gegenseitige Verwandtschaftsbeziehungen zusammengehalten werden. Dieser Vorstellung eines Stammes stellten die Politikwissenschaft und die Ethnologie bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts die als höherwertig postulierte Ordnungsstruktur des Staates gegenüber. Dagegen besitzt in der Ethnologie eine Definition von Stamm, die sich an der Selbstidentifikation sowie der kulturellen, religiösen und ethnischen Identität der jeweiligen sozialen Gruppe orientiert, weiterhin Bedeutung. 

Die Untergruppen der Stämme werden auch als Clan bezeichnet. In diesem Beitrag soll die Rolle der "Clans" im Prozess der Staatsbildung und Nationsbildung in knapper Form untersucht werden. 

In der Ethnologie und Anthropologie bezeichnet man als Clan eine Verwandschaftsgruppe , die sich auf einen gemeinsamen Ahn bezieht, ohne dabei jedoch die Abstammung lückenlos herleiten zu können. Eine genauere Definition von Clan, die sich in der englisch- und deutschsprachigen Forschungsliteratur durchgesetzt hat, geht auf den US-amerikanischen Anthropologen George P. Murdock (1897–1985) zurück. Murdock bezeichnet eine Verwandtschaftsgruppe, die gemeinsam auf einem Territorium zusammen lebt, als Clan. Eingeschlossen werden hier die angeheirateten Ehepartner, ausgeschlossen die wegheiratenden. Die Zugehörigkeit wird durch die Patrilinearität bestimmt. Diese Definition trifft auch auf Afghanistan zu. 

Eine Ethnie ist eine Gruppe von Menschen, denen eine kollektive Identität zugesprochen wird. Zuschreibungskriterien können Herkunftssagen, Abstammung, Geschichte, Kultur, Sprache, Religion, die Verbindung zu einem spezifischen Territorium sowie ein Gefühl der Solidarität sein.[1] 

Die Rolle der Ethnien und Stämme in der afghanischen Staatsbildung und Politik geht auf eine Zeit zurück, als Afghanistan im 18. Jahrhundert im Anschluss an eine neuntägige "Jirga" (traditioneller Stammtisch) gegründet und die Regierung von Ahmad Shah Abdali konstituiert wurde. Der Chronist der afghanischen Geschichte Mir Mohammad Ghobar schreibt, dass diese "Jirga" sich aus Khans (Stammesfürsten) der Gheljaeis, Usbeken, Hazaras, Belutschen und Tajiken zusammensetzte.[2] 

Nach der Machtübernahme durch die Paschtunen wurde die Rolle andere "Ethnien" in der Geschichte Afghanistans unbedeutender. Die Paschtunen versuchten, den neuen Staat alleine zu prägen. Der deutsche Afghanistan-Experte Conrad Schetter schreibt: "Die herrschende paschtunische Familie, welche durch 'Britisch Indien' an die Macht gekommen war, favorisierte paschtunische Elemente bei ihrem Konzept von 'Staat und Nation' […] Die Politik der herrschenden Familie setzte die eigenen ethnischen Muster ein, um öffentliche Güter und die Verwaltung unter ihre Kontrolle zu bringen."[3] 

Die nicht-paschtunischen Ethnien, d.h. Tajiken, Hazaras und Uzbeken, verloren allmählich unter dem Druck der herrschenden Ethnie an Einfluss. Der Prozess der "Staats- und Nationsbildung" beschränkte sich damit auf Aktionen und Reaktionen zwischen der Zentralregierung in Kabul und paschtunischen Stämmen. Aber auch zwischen den paschtunischen Stämmen gab es ständig Kämpfe und politische Rivalitäten. 

Der iranische Soziologe Hossein Boshiria meint: "Die wichtigsten politischen Spannungen ereigneten sich unter paschtunischen Stämmen selbst; insbesondere zwischen Durranis und Barekzais gab es immer politische Rivalitäten."[4] Man kann also sagen, dass der Prozess der "Staats- und Nationsbildung" mit oder ohne Erfolg untrennbar mit der Rolle der Paschtunen in Bezug auf die Zentralregierung im Zusammenhang stand.

Das Konzept der Staats- und Nationsbildung 

Obwohl die Begriffe "Staatsbildung" (state-building) und "Nationsbildung" (nation-building) oft synonym verwendet werden, gibt es inhaltliche Unterschiede: "Staatsbildung" steht der "Staatsführung" oder der Kunst der "staatlichen Administration" nahe, während die Nationsbildung ein weitergehender Begriff ist, in dem Elemente wie Identität eine größere Rolle spielen. Mit anderen Worten: 

"'Staatsbildung' steht mit Strategien in Beziehung, mit denen Institutionen und Staatsapparat wie Bürokratie in einem Land gebildet werden. Dagegen geht die 'Nationsbildung' weiter und bezieht sich ausdrücklich auf Bildung einer `kulturellen Identität' in einem geografischen Raum."[5] 

Nach Scott sind viele Wissenschaftler der Auffassung, dass eine "erfolgreiche Staatsbildung" die Basis einer "Nationsbildung" ist, und dass ein "effektiver Staat" die unabdingbare Voraussetzung zur Bildung einer Nation darstellt. Ein weiterer Unterschied zwischen Staats- und Nationsbildung ist, dass die "Staatsbildung" zwar auch durch ausländische Intervention erreicht werden kann, aber die Nationsbildung nur durch die betreffende Gesellschaft selbst vollzogen werden kann.[6] 

Eine Reihe von Analytikern vertreten die Meinung, dass die Staatsbildung in Afghanistan in der gegenwärtigen Phase sogar trotz der Intervention der Weltgesellschaft und internationalen Kräfte nicht erfolgreich gewesen ist, dass der Staat in Afghanistan gescheitert oder fehlgeschlagen (failed state) sei und nach Abzug der ausländischen Truppen im Jahre 2014 das Land nicht funktionsfähig sei. Ist also der Prozess der "Staatsbildung" in Afghanistan gescheitert? Ein gescheiterter Staat wird u.a. so definiert: 

"Ein gescheiterer Staat ist dann vorhanden, wenn öffentliche Institutionen nicht in der Lage sind, den Bürgern positive politische Güter zu liefern, bis zu dem Punkt, dass die Legitimation und die Existenz der Regierung unterminiert wird."[7] Nach dieser Definition ist festzustellen, dass der afghanische Staat bei der Etablierung der politischen Stabilität in den vergangenen Jahren nicht erfolgreich war, da sie nicht in der Lage war politische Güter zu liefern. 

Die wichtigsten Punkte, die zu den politischen Gütern zählen, sind "die Bereitstellung von Sicherheit, eine Rechtssystem, dass in Streitfällen ein Urteil fällt, die Bereitstellung der Infrastruktur für Ökonomie und Kommunikation, Sozialhilfeleistungen und die Möglichkeit einer zunehmenden Teilnahme (der Bürger) in den politischen Prozess."[8] 

Hinzu kommt, dass eine weitverbreitete korrupte Verwaltung dafür gesorgt hat, dass die alte Bürokratie nicht effektiv funktioniert. Nach dieser Definition müssen wir den afghanischen Staat als eine "uneffektive" Institution, einen "failed state" bezeichnen. 

Da die Staatsbildung eine Bedingung der Nationsbildung ist, kann in Afghanistan auch die Nationsbildung als erfolglos bezeichnet werden. Ein Zeichen der Erfolglosigkeit der Nationsbildung ist das Fehlen einer einheitlichen Identität unter den Bürgern eines geografischen Raumes. Mit anderen Worten wird "der Zustand einer uneffektiven und gescheiterten Nationsbildung in einer multiethnischen Gesellschaft weiter verschärft. In solchen Gesellschaften definiert sich jede Einheit aufgrund ihrer Religion, Schicht, Sprache oder Ethnie getrennt von anderen."[9] 

Individuen und Gruppen definieren ihre Identität aufgrund von regionalen, ethnischen, sprachlichen und örtlichen Zugehörigkeiten. Schetter schreibt: "Die afghanische Geschichte wurde immer mit einer paschtunischen Lesart geschrieben."[10] Dies bedeutet, dass auch im Prozess der Nationsbildung versucht wurde, die ethnischen Muster der Paschtunen heranzuziehen, um die Nationsbildung zu bestimmen. Dazu gehören z. B. "nationaler Tanz" (Atan) und "nationale Tracht"(Pirahan Tunban). 

Vor diesem Hintergrund kann vielleicht festgestellt werden, dass der Bürgerkrieg der 1990er Jahre ein weiterer Versuch der afghanischen Völker war, ihre eigene Identität wiederzufinden. Es waren Ethnien, die im Laufe der Geschichte an den Rand gedrückt worden waren und nach dem Sturz vom Präsidenten Najibullah die Gelegenheit für eine neue unabhängige Identitätsbildung nutzten.

Stämme als Hindernis der Staatsbildung

Der italienische Afghanistan-Experte Antonio Giustozzi meint, dass Spannungen zwischen regionalen Fürsten und der Zentralregierung geschichtliche Wurzeln haben.[11] Diese Spannungen lassen sich in verschiedenen Phasen der afghanischen Geschichte beobachten: 

Amir Abdul Rahman Khan (Regierungszeit 1880 bis 1901) ist der erste afghanische Herrscher, der große Anstrengungen zur Stärkung der Nation und Errichtung einer Zentralregierung unternahm. Er ging dabei so grausam vor, dass man ihm den Titel "eiserner Emir" gab.[12]Abdul Rahman Khan siedelte Bevölkerungsteile um und setzte Paschtunen an ihre Stelle. Trotzdem konnte er die Prozesse der Staats- und Nationsbildung nicht vorantreiben, denn einerseits unterdrückte er wichtige afghanische Ethnien, und andererseits gelang es ihm nicht mit den Stammesfürsten der ländlichen Regionen eine produktive Beziehung herzustellen. Barfield schildert diese Situation so: 

"Mit der Unterdrückung von Rivalen innerhalb seines Clans, der religiösen Bewegungen und ländlichen Unruhen durch Abdul Rahman Khan, entstand in Afghanistan eine Schicht der 'politischen Elite', die sich zunächst aus wenigen Personen zusammensetzte, aber großen Einfluss durch die Regierung von Abdul Rahman Khan hatte. Da diese Elite ihre ethnischen und ländlichen Bindungen abgelegt hatten, spielten die autonomen regionalen Stammesfürsten eine Vermittlungsrolle zwischen der Kabuler Zentralregierung und dem Volk. Die Loyalität dieser Stammesfürsten basierte auf deren ethnischen, regionalen, religiösen Netzwerken und Stammesrivalitäten. Die Loyalität ihrer Anhänger galt an erster Stelle diesen Stammesführern und erst an zweiter Stelle der Zentralregierung."[13] 

Nach Abdul Rahman Khan versuchte Amanullah Khan mit einer unterschiedlichen Art und sanfter Annäherung den Prozess der Staats- und Nationsbildung voranzutreiben. Er unterdrückte andere Ethnien nicht und schaffte die bis dahin geltende Versklavung der Hazaras ab. 

Auch die Anstrengungen Amanullahs blieben ohne Ergebnis. Erschöpft vom Krieg gegen England widmete er sich der Modernisierung Afghanistans. Scheinbar hatte er es aber versäumt, tiefgehende Beziehungen zu Paschtunen herzustellen. Er hat versucht sensible Punkte der paschtunischen Tradition, wie das Verbot der Heirat von Minderjährigen, das Verbot der Polygamie und Bildung für Frauen uvm. zu etablieren. Das war für die Paschtunen ein rotes Tuch. Gerade diese Unzulänglichkeit war ein Grund für das Scheitern der Modernisierung und den Prozess der Staats-und Nationsbildung. 

Jules Stewart[14] erklärt beispielsweise, wie die paschtunischen Stämme Amanullah provozierten. Im Dezember 1927 unternahm der König auf Einladung der italienischen Regierung eine Europareise. Er kam im Juni 1928 wieder zurück und begann, inspiriert von seiner Eindrücken, mit neuen Reformen. Die Engländer verteilten indessen ein Bild von Königin Soraya unter den paschtunischen Stämmen; in diesem Bild war sie ohne Kopftuch zu sehen während eines gemeinsamen Essens mit ausländischen Männern, wobei der französische Präsident ihr die Hand küsst. Dies war der Grund, warum Amanullah gleich bei seiner Rückkehr nach Afghanistan mit einer schweren Welle der Unruhe unter den Stämmen und Geistlichen konfrontiert wurde, die ihn am Ende, ein Jahr später, seine Herrschaft kostete.[15] 

Die Stammesfürsten kontrollierten unter Amanullah nicht nur ihre eigenen Stämme, sondern übten über einen "Stämmebund" Einfluss auf das Land aus und widersetzten sich der Modernisierung des Landes. Die "Loya Jirga" widersetzte sich dem Wunsch Amanullahs das Mindestalter für die Heirat bei Mädchen auf 18 und bei Männern auf 21 festzulegen und die Polygamie abzuschaffen. Die Regierung Amanullahs stand kurz vor dem Sturz.[16] Den beschriebenen Stämmebund bezeichnet Ibn-e Khaldoun als "asabieyeh". Es ist jene strategische Koalition unter Mitgliedern eines Stammes oder mehrerer Stämme, die sie in einer Krisensituation zusammenbindet. Diese Form des Widerstandes (asabieyeh) ist alteingesessen und wird immer wieder dann ins Leben gerufen, wenn die Traditionen und Religion gefährdet wird. Im Fall Amanullahs haben sich Stammesführer, Geistliche und Feudalherren bereits 1924 erstmalig in Paghman getroffen, um gegen die Reformen des Königs vorzugehen (Ghobar).[17] 

Nach dieser Erfahrung Amanullahs verfolgte die afghanische Zentralregierung eine vorsichtige und konservative Politik gegenüber den Stämmen, die bis heute anhält. Die Kabuler Zentralregierung konnte zu keiner Zeit das staatliche Verwaltungswesen (Bürokratie) als Machtinstrument und das staatliche Gewaltmonopol in die afghanischen Stämme hineintragen. Ganz im Gegenteil: Auch die Regierung nahm allmählich "stammesmäßige" und "ländliche" Züge an. 

Stamm als "politische Einheit" in Afghanistan?

Wie bereits erwähnt basierte der Prozess der Staats- und Nationsbildung in Afghanistan auf vorgegebenen Mustern der paschtunischen Stämme. Mit anderen Worten setzte die herrschende Ethnie die Strukturen und Elemente ihres Stammes ein, um die Herrschaft zu etablieren und fortzusetzen (s.o. "asabieyeh"). Deshalb bezeichnen die meisten Politiker und manche Anthropologen Afghanistan als ein stammesorientiertes Land. Anscheinend war die jeweils herrschende Ethnie bei der Vertreibung anderer Ethnien aus der politischen Bühne und deren Vereinheitlichung in den letzten zwei Jahrhunderten erfolgreich. 

Gusfield zufolge waren traditionelle Werte bei diesem Prozess mächtig: "Die Rolle von traditionellen Werten bei der Formierung von [unterschiedlichen] Elementen der Loyalität und der Grundzüge der Machtlegitimation spielen für das Verständnis der Möglichkeit der Etablierung einer einheitlichen und stabilen Politik auf nationaler Ebene eine sehr wichtige Rolle."[18] 

Die Präsenz von großen afghanischen Ethnien wie Tajiken, Hazaras und Uzbeken ist ein neues Phänomen in der Politik. Diese Völker sind erst in den 1980er Jahren auf die politische Bühne getreten, als sie zum Kampf gegen die ehemalige Sowjetunion mobilisiert wurden. Jede Gruppierung mobilisierte sich von innen heraus. In dieser Phase wurden Tajiken, Hazaras und Uzbeken wieder zu politischen Akteuren. Dennoch führte diese Partizipation für Politik und Staatsbildung – dieser politische Prozess hatte historisch ohne Beteiligung dieser Völker stattgefunden – zu keinem positiven Ergebnis. Nach dem Sturz der Sowjets 1992 eilten afghanische Mudjahedin in die Hauptstadt Kabul. Die verschiedenen ethnischen Gruppierungen versuchten die Macht in dem neuen islamischen Regime an sich zu reißen. Dies führte dann zu einem blutigen Bürgerkrieg in den 1990er Jahren. 

Nach dem Sturz der Taliban im Jahre 2001 konzentrierte sich die westliche Politik auf die Bildung einer "multiethnischen Regierung auf breiter Basis". Hamid Karzai, der zum Durrani-Stamm der Paschtunen gehört, übernahm die Führung der Übergangsregierung. In seinem 30-köpfigen Kabinett waren 11 paschtunische, 8 tajikische, 5 hazarische, 3 usbekische und 3 Minister aus anderen Ethnien vertreten. 

Mit dem Einzug anderer Ethnien in die politischen Entscheidungsprozesse verlor der Stamm als "politische Einheit" in Afghanistan an Bedeutung. Die Behauptung, Afghanistan sei ein stammesorientierter Staat, in dem die kleinste gesellschaftliche Einheit bzw. der Stamm die Politik bestimmt, ist also so nicht aufrecht zu erhalten. Die gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, kulturellen und geografischen Bedingungen der Stämme prägen ihre Formierung als "politische Einheit" mit. Zum Beispiel ist die soziale Struktur von Hazaras nicht stammesorientiert und nicht homogen und pyramidenförmig. In der Gesellschaft von Hazaras hat nicht ein einziger die politische Macht in der Hand. Vielmehr bildet eine Gruppe von Menschen, die unter sich Rivalen sind, ein Machtnetz. Die Macht legitimiert sich unter dieser Volksgruppe nicht aufgrund von "Blutsverwandtschaft" und "Abstammung", sondern aufgrund des religiösen Ansehens. 

Auch unter den Tajiken ist die politische Einheit nicht der Stamm. Die Tajiken treffen politische Entscheidungen aufgrund ihrer Lebenssituation. Zum Beispiel nennen sich die Tajiken zu ihrer Differenzierung "Tajik von Panjsher" oder " Tajik von Badakhshan", was relativ unterschiedliche politische Neigungen beinhaltet. So konnten die Tajiks von Panjsher 2004 bewirken, dass ihr Gebiet von einem Bezirk in eine Provinz umgewandelt wurde (ca. 100 km nördlich von Kabul gelegen). Die Tajiks von Panjshir machen ihre Entscheidungen immer von der strategischen Relevanz für die Zentralregierung abhängig. 

Loya Jirga als stammesorientierte politische Institution und die bilaterale Legitimation

Der afghanische Staat war nie in der Lage, den zentralen Verwaltungsapparat als Instrument und Hebel der staatlichen Gewalt in die Stämme und Dörfer hineinzutragen. Dennoch ist die Loya Jirga ein sehr wichtiges Organ der politischen Aktion und Reaktion zwischen der Zentralregierung und den Stämmen. "In Afghanistan hatte generell jeder Stamm eine Jirga als administrativ-politische Ratsversammlung. Der Nationalstaat hatte mit den Stammes-Jirgas eine organische Verbindung und konnte somit als Verlängerung der Jirga gesehen werden."[19] 

Die afghanischen Regierungen nach Amanullah versuchten, die Loya Jirga als ein nationales politisches Organ zu definieren, um eine eine besondere Funktionen zu erfüllen: Es sollte eine Art "Vertrauensbildung" zwischen Stammesführern und traditionellen Dorfvorstehern einerseits und der Zentralregierung andererseits erreicht werden. Und die Regierung sollte durch sie ihre Legitimität festigen, was erheblich wichtiger war. 

Die Loya Jirga bewahrte sogar unter modernen politischen Systemen wie unter dem kommunistischen Regime in den 1980er Jahren ihre Funktion. Präsident Najibullah wurde beispielsweise nach Babrak Karmal 1987 von diesem Organ zum Staatspräsident gewählt.[20] 

Auch unter dem gegenwärtigen politischen System wurden seit 2001 mehrfach Loya Jirgas konstituiert: Im Juni 2002 gab es eine außerordentliche Loya Jirga, im September 2003 kam eine Loya Jirga wegen der Verfassung zusammen; im November 2011 schien die Berufung einer "traditionelle" Loya Jirga (an-anawi) trotz vorhandener Gesetzesorgane wie Senat und Parlament unangebracht, dennoch ordnete der Präsident die Versammlung an. 

Gerade die Existenz solcher gesetzgebender Parallelorgane, deren Legitimationsbasis nur durch die örtliche Bevölkerung gegeben ist, führt zu einem Widerspruch in den Machtstrukturen. Loya Jirga hat die Verbreitung der zentralen Bürokratie unter den Stämmen und ländlichen Regionen verhindert, aber auf der anderen Seite dient sie der Fortsetzung der pyramidenförmigen Machtstruktur in abgelegen Gebieten. 

Mit anderen Worten: Wenn regionale Anführer und Stammesoberhäupter zur Teilnahme an der Loya Jirga nach Kabul eingeladen werden, sind sie die legitimen Vertreter ihrer Stämme und werden auch als solche wahrgenommen. Ihre Präsenz geht auch gleichzeitig mit der Anerkennung der Zentralregierung einher. Die Zentralregierung nimmt dies im Gegenzug wahr und sieht ihre Legitimität gefestigt. Somit ist die Loya Jirga ein politisches Instrument, um sich gegenseitig zu legitimieren (Stammesführer und Regierung). Diese Anführer und Oberhäupter werden dann in ihren Regionen nicht nur als traditionelle Anführer, sondern auch als Vertreter der Zentralregierung angesehen. Das führt zu einer ständigen Stärkung der regionalen Machtstrukturen und dem Machtverlust der zentralen Regierung. Die "bilaterale Legitimation" ist eine unbeschriebene Konvention zwischen der Zentralregierung und den Anführern von ländlichen Regionen und Stämmen.

Schlussfolgerung

Afghanistan ist entgegen der herrschenden Auffassung kein stammesorientierter Staat. Vielmehr ist der "Stamm" nur die "politische Einheit" eines Teils von Afghanistan und bezieht sich auf die Paschtunen. Nations- und Staatsbildung sind in den vergangenen 100 Jahren in einer Wechselbeziehung zwischen der Zentralregierung und Stämmen aus zwei wesentlichen Gründen misslungen: a) Der Widerstand der Stämme gegenüber dem "modernen Staat". b) Die "ineffiziente" Politik der Zentralregierungen gegenüber den Stämmen und die mangelnde Verbreitung des Verwaltungsapparates in den Stämmen und ländlichen Regionen. 

Um die Nations- und Staatsbildung in Afghanistan zu verwirklichen, müssen alle "politischen Einheiten" berücksichtigt und in einem weiteren Schritt die Art ihrer Beziehung zut Zentralregierung definiert werden. In der gegenwärtigen Phase, nach 2001, sind im Prozess der Nations- und Staatsbildung zwar auch andere politische Gruppierungen auf die Bühne getreten, die zu verschiedenen Ethnien gehören, d.h aber nicht das sie auch die Interessen ihrer Ethnie vertreten, da sie nicht demokratisch gewählt worden sind. Beispielsweise bedeutet die Präsenz von nicht-paschtunischen Stammesfürsten nicht zwangsläufig, dass sie ihren eigenen Stamm vertreten. Es muss deshalb in Kabul eine politische Struktur entstehen, an der sich in natürlicher Form verschiedene politische Einheiten beteiligen können. 

In der jetzigen Situation ist die Macht in Form von "Kontingentierung" unter bestimmte Personen verteilt worden, und zwar unter der Annahme, dass die jeweiligen Personen einen Stamm repräsentieren. Das führt zur Unterdrückung der politischen Dynamik in den Ethnien und dazu, dass politische Akteure einer Ethnie gezwungen sind, zur Teilnahme an politischen Entscheidungen den Führer des jeweiligen Stammes als Brücke zu nutzen. So muss z. B. eine neu unter den Uzbeken entstandene politische Einheit zu ihrer Bestand- und Beteiligungssicherung auf der politischen Landschaft von General Dostum genehmigt werden. Dostum ist seit den Neunziger Jahren der Anführer der usbekischen Miliz. Nach dem Sturz der Taliban 2001 hat er an Macht gewonnen und ist der Anführer aller Usbeken. Daher muss jeder Usbeke, der sich politisch engagieren will, die Linie Dostums einhalten. 

Weiter lässt sich feststellen, dass ein moderner Staat auch moderne Strukturen verlangt. Die Loya Jirga stellt ein Parallelorgan zu anderen Institutionen wie Parlament und Senat dar und verringert deren Einfluss. Darüber hinaus verstärkt sie die Legitimation von Anführern in Stämmen und ländlichen Regionen. Dies wiederum bewirkt eine Stärkung der traditionellen Institutionen und Schwächung des staatlichen Verwaltungsapparates in diesen Regionen. Moderne Institutionen müssen in den zentralen Blickwinkel der Regierung rücken, damit durch ihre Stärkung die politische Struktur rational und effizient gestaltet werden kann. 

Bibliographie 

A. von Bogdandy; R. Wolfrum, (eds).(2005). State-Building, Nation-Building, and Constitutional Politics in Post-Conflict Situations: Concepts Clarifications and an Appraisal of Different Approaches. In Max Plank Yearbook of United Nations Law (pp. 579-613). Netherlands: Koninklijke Brill . 

»Afghanpaper. (n.d.). Dr. Najibullah. Retrieved June 28, 2012, from Afghanistan's Information Network« 

Barfield, T. (2010).Afghanistan; A Cultural and Political History. Princeton and Oxford: Princeton University Press. 

Boshiria, H. (2011). Political Sociology; the role of social forces in political life (Vol. 19). Tehran: Nashre Nei. 

»Britannica Encyclopedia. Retrieved November 8, 2012, from Britannica Encyclopedia.« 

Ghobar, M. G. (2011). Afghanistn in the path of history (New Edition ed., Vol. 2). Tehran: Erfan. 

Ghosh, H. A. (2003). Yesterday and Tomorrow: Women in Afghanistan. Journal of International Women's Studies , 1-14. 

Giustozzi, Antonio (2008) Afghanistan: Transition without End. An Analytical Narrative on Statemaking. Crisis States Research Centre Working Paper 40. November 2008. 

Gusfield, J. R. (1967). Tradition and Modernity: Misplace Politics in the Study of Social Change. American Journal of Sociology , 72 (4), 351-362. 

»Kottak, Conrad P. (2008). Cultural Anthropology, Retrieved November 8, 2012, from McGraw-Hill Higher Education« 

Schetter, C. Ethnicity and the Politics Reconstruction in Afghanistan. Bonn: Center for Development Studies (ZEF), University of Bonn. 

Scott, Z. (2007). Literature Review on State-Building. Brimingham: University of Brimingham, International Development Department. 

Siddique, A. (2012). Afghanistan's Ethnic Divides. CIDOB POLICY RESEARCH PROJECT. 

Zitationen

"The ruling family of the Pashtuns, enthroned by British India, favored Pashtun elements in their concept of the nation-state […] the politics of the ruling family employed the ethnic patterns which came into existence in order to regulate access to public goods and offices" (Schetter, 2002, p.3) 

A swift American- led military victory routed the Taliban and a much slower-and flawed- political intervention focused on delivering a "broad-based and multi-ethnic" government. Hamid Karzai, a Durrani Pashtun leader from Kandahar, was picked to lead the first transitional administration. The 30-member cabinet he led included 11 Pashtuns, 8 Tajiks, 5 Hazaras, 3 Uzbeks and 3 members of other ethnic minorities (Siddique, 2012, p.5). 

Amir Abdur Rahman (ruled from 1880 -1901), was the first ruler to attempt consolidation of the nation into a centralized state. He ruled with a ruthless hand that led to him being termed 'Iron Amir' (Ghosh, 2003, p.3) 

Presumebly, the British distributed picturs of Sorya without a veil, dining with foreign men, and having her hand kissed by the leader of France among tribal regions of Afghanistan (Stewart, 1973). 

Conservative Mullahs and regional leaders took the images and details from the royal family's trip to be flagrant betrayal of Afghan culture, religion and 'honor' of wormn (Ghosh, 2003, p.5) 

Tribal leaders controlled not only their regions, but through inter-tribal unity, held sway over most of nation in resisting attempt at modernization. The Loya Jirga, finally put their foot down when marriage age of girls was raised to 18 years and for men to 21 years, and polygamy was abolished (Ghosh, 2003, p.5). 

The new national political elite had a much narrower social, political and regional base than those of nineteenth-century Afghanistan. Leaders then were politically autonomous and served as intermediaries in their people's dealings with the central government in Kabul. Such loyalties might be based on tribal ties, regional affiliations, religious networks, or decent from rival dynastic lines. Their followers were loyal to them first and Kabul second (if at all) (Barfield, 2010, p.166) 

Giustozzi, the leading expert on the development of the state in Afghanistan, reminds us that the tensions between local leaders and the central government in Afghanistan have a historical basis (2008, and Tapper 1983). 

The role of traditional values in the form of segmental loyalties and principles of legitimate authority are of great importance in understanding the possibilities for the occurrence of unified and stable politics at a national level (Gusfield, 1967, p. 357). 

There is much confusion over the terms ‘state-building’ and ‘nation-building’ (Hippler 2004, Goldsmith 2007).

Some authors use the terms inter-changeably, some with completely different meanings. In general, most people use ‘state-building’ to refer to interventionist strategies to restore and rebuild the institutions and apparatus of the state, for example the bureaucracy. In contrast, ‘nation-building’ also refers to the creation of a cultural identity that relates to the particular territory of the state. Most theorists agree that a well-functioning state is a requirement of the development of a nation, and therefore most would also agree that state-building is a necessary component of nation-building. Several authors argue that whilst state-building is something that external actors can engage in, the development of a cultural nation is inherently something only the emerging society can itself shape. Using this line of thinking, it seems most appropriate for development actors to limit themselves to using the terminology of state-building (Scott, 2007, p.3) 

Nation failure is an aggravated form of state failure particularly relevant to multi-community state. The individual communities may define themselves by shared religion, class, language, or ethnicity, different to that of the other communities (A. von Bogdandy; R. Wolfrum, (eds), 2005, p.285). 

"State failure can be defined as the failure of public institutions to deliver positive political goods to citizens on a scale likely to undermine the legitimacy and the existence of the state itself". (R.I.Rotberg, 2003 and A. von Bogdandy; R. Wolfrum, (eds), 2005, p.580) 

"…the provision of security, a legal system to adjudicate disputes, provision of economic and communication infrastructures, the supply of some form of welfare policies, and ncreasingly also opportunities for participation in the political process". (R.I.Rotberg, 2003 and A. von Bogdandy; R. Wolfrum, (eds), 2005, p.580)

1 | 2 | 3 | 4 
Alles auf einer Seite lesen

Fußnoten

1.

Georg Elwert: Ethnie, in: Christian F. Feest, Hans Fischer und Thomas Schweizer (Hrsg.), Lexikon der Völkerkunde, Dietrich Reimer Verlag, Stuttgart 1999, S. 99 f.

2.

Ghobar, 2011, Seite 14

3.

Schetter, 2002, Seite 3

4.

Boshiria, 2011, Seite 287

5.

Scott, 2007, Seite 3

6.

Ebda, Seite 3

7.

R. I. Rotberg, 2003 und A. von Bogdandy; R. Wolfrum, ebda, 2005, Seite 580

8.

Ebda.

9.

A. von Bogdandy; R. Wolfrum, ebda, 2005, Seite 285

10.

Schettler, 2002, Seite 3

11.

2008 und Tapper 1983

12.

Ghosh, 2003, Seite 3

13.

Barfield, 2010, Seite 166

14.

Jules Stewart ist ein erfahrener Journalist auf dem Gebiet der anglo-afghanischen Kriege. Er hat vier Bücher veröffentlicht zum Thema, u.a. "On Afghanistan´s Plains" und "The story of Britain's Afghan Wars"

15.

Ghosh, 2003, S. 5

16.

Ebda, 2003, S. 5

17.

Ghobar. S. 701-702

18.

Fusfield, 1967

19.

Boshiria, 2011, Seite 288 und Clifford, 1989

20.

Afghanpaper, 2012

Read 2478 times